Ruth Benedict

Wzory Kultury
Przełożył Jerzy Prokopiuk

SPIS TREŚCI

Nauka o zwyczajach
Różnorodność kultur
Integracja kultury
Indianie Pueblo z Nowego Meksyku
Dobu
Północno-zachodnie wybrzeże Ameryki
Istota społeczeństwa
Jednostka i wzór kultury

WSTĘP

W ciągu naszego stulecia pojawiło się i rozwinęło wiele nowych sposobów podejścia do problemów antropologii społecznej. Stara metoda konstruowania dziejów kultury ludzkiej na podstawie cząstkowych danych doświadczalnych, wyrwanych ze swych naturalnych związków i pochodzących z wszystkich epok i wszystkich części świata, straciła wiele na znaczeniu. Potem nastąpił okres gorliwych prób rekonstruowania historycznych powiązań opartych na studiach nad występowaniem szczególnych cech kultury, uzupełnionych danymi archeologicznymi. Coraz to więcej obszarów badano pod tym kątem widzenia. Próbowano ustalić trwale związki między różnymi cechami kulturowymi i korzystano z tego przy próbach uchwycenia szerszych powiązań historycznych. Zaprzeczono możliwości niezależnego rozwoju analogicznych cech kulturowych, co zawsze było postulatem ogólnej historii kultury, a w najlepszym razie możliwości tej przyznano mało istotną rolę. Zarówno metoda ewolucyjna, jak i analiza niezależnych kultur lokalnych były nastawione na odkrycie następujących po sobie kolejno form kulturowych. Podczas gdy z pomocą pierwszej spodziewano się skonstruować jednolity obraz historii kultury i cywilizacji, zwolennicy drugiej, a przynajmniej najbardziej konserwatywni spośród nich, rozpatrywali każdą kulturę jako odrębną jednostkę i jako indywidualny problem historyczny.
Intensywna analiza kultur dostarczyła silnego impulsu w kierunku nieodzownej kolekcji faktów odnoszących się do różnych form kulturowych. Zbierany w ten sposób materiał stwarzał obraz życia społecznego, które miało się jakoby składać ze ściśle wyodrębnionych kategorii, jak życie gospodarcze, technologia, sztuka, organizacja społeczna, religia itp., natomiast trudno było znaleźć łączącą je więź. Postawa antropologa przypominała postawę wyśmianą już przez Goethego:
Gdy poznać i opisać chce się coś żywego,
To naprzód trzeba ducha wygnać z niego,
A wnet się części w ręku trzyma,
Tylko, niestety, spójni ducha nie ma.
Zajęcie się kulturami żywymi wzbudziło silniejsze zainteresowanie całością kultury. Coraz jaśniej zdajemy sobie sprawę, że nie można zrozumieć żadnej cechy kulturowej, jeżeli wyrwie się ją z jej ogólnego kontekstu. Próba zrozumienia kultury jako całości kierowanej przez jednorodny zespół warunków nie daje rozwiązania tego problemu. Czysto antropogeograficzne, ekonomiczne czy jakiekolwiek inne formalistyczne podejście daje zniekształcony obraz rzeczywistości.
Pragnienie uchwycenia znaczenia jakiejś kultury jako całości zmusza nas do potraktowania opisów znormalizowanego zachowania jedynie jako odskoczni prowadzącej do innych problemów. Musimy pojmować jednostkę jako żyjącą w swej kulturze, kulturę zaś jako przeżywaną przez jednostkę. Zainteresowanie tymi socjopsychologicznymi problemami absolutnie nie jest sprzeczne z podejściem historycznym. Przeciwnie, odstania procesy dynamiczne wpływające na zmiany kulturowe i pozwala nam właściwie ocenić dane uzyskane ze szczegółowego porównania związanych ze sobą kultur.

Ze względu na charakter materiału problem życia kulturowego okazuje się często problemem wzajemnych związków między różnymi aspektami kultury. W pewnych przypadkach badanie tych związków prowadzi do lepszej oceny spójności lub braku integracji danej kultury. Wydobywa ono w sposób przejrzysty te formy integracji w różnych typach kultury, które dowodzą, że związki między różnymi aspektami kultury układają się według najbardziej różnorodnych wzorów i nie poddają się jakimś pochopnym uogólnieniom. Jednakże badanie takie prowadzi rzadko i tylko pośrednio do zrozumienia związku między jednostką a kulturą.
Wymaga to głębokiego wniknięcia w geniusz kultury i w wiedzę o postawach kierujących zachowaniem jednostki i grupy. Dr Benedict geniuszem kultury nazywa jej konfigurację. W książce tej postawiła przed nami ten właśnie problem i zilustrowała go przykładem trzech kultur, z których każdą przenika jedna dominująca idea. To podejście różni się od tak zwanego podejścia funkcjonalnego do zjawisk społecznych o tyle, że chodzi w nim raczej o odkrycie fundamentalnych postaw niż o funkcjonalne związki każdego elementu kulturowego. Nie jest to podejście historyczne, jeśli nie brać pod uwagę, że ogólna konfiguracja, póki trwa, ogranicza kierunki zmian, które pozostają pod jej oddziaływaniem. W porównaniu ze zmianami treści kultury konfiguracja posiada często wysoki stopień trwałości.
Jak wykazuje autorka, nie każda kultura charakteryzuje się jakimś dominującym zespołem cech, ale wydaje się prawdopodobne, że im głębsza będzie nasza wiedza o tendencjach kulturowych, które wpływają na zachowanie jednostki, tym wyraźniej wystąpi na jaw dominacja pewnego typu kontroli uczuć, pewnych ideałów postępowania, tłumacząca to, co z punktu widzenia naszej cywilizacji wydawało się postawą nienormalną. Względność tego, co uważamy za społeczne czy aspołeczne, normalne czy anormalne, pokazana tu jest w nowym świetle.
Skrajne przypadki wybrane przez autorkę uwypuklają znaczenie tego problemu.
Franz Boas
Motto:
Na początku Bóg dał każdemu
Ludowi po glinianym kubku,
Aby pił z niego wodę życia.
Przysłowie indiańskie

Nauka o zwyczajach

Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeństwie. Koncentruje ona swą uwagę na tych cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i wartościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających różne od niej tradycje.
Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bierze ona za przedmiot gruntownych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania, nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich i których społeczeństwo nie posiadało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje i np. zwyczaje jakiegoś plemienia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowaniem ludzkim, ale nie takim, jakie ukształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć można w różnych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmieniają się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwyczaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jednostek.
Otóż zwyczaj nie był na ogół uznawany za przedmiot o istotnym znaczeniu. Jedynie wewnętrzna praca naszych własnych mózgów wydaje nam się godna badania, natomiast zwyczaj to, zgodnie z naszym przekonaniem, tylko najpospolitsza forma zachowania. W rzeczywistości jest wręcz odwrotnie. Tradycyjny zwyczaj rozpatrywany w perspektywie całego świata stanowi masę aktów zachowania bardziej zadziwiających od tego, co pojedyncza osoba może kiedykolwiek wyprodukować w indywidualnym działaniu, jakkolwiek byłoby ono dziwaczne. Ale to jest raczej banalny aspekt sprawy. Faktem o pierwszorzędnym znaczeniu jest przemożna rola, jaką zwyczaj odgrywa w doświadczeniu i przekonaniach, oraz ogromna różnorodność jego przejawów.
Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi odrębnościami. John Dewey twierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny. Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność rozwinąć się autonomicznie, ta przenośnia zamienia się w dokładną i rzeczową obserwację. Historia życia każdej jednostki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeństwa kształtują doświadczenia i zachowania jednostki od chwili narodzin. Zanim nauczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami. Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne, urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet tysięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby obowiązkiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświadomimy sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej złożone sprawy życia ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe.
Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów. Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy terminów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowanie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie możliwe odmiany form i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego - co nauka ustaliła - na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów. Jedynie nauki społeczne badając człowieka ograniczyły się do badania jednej odmiany lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.
Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami a barbarzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesądom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wyłączając z nich i naszych instytucji.

W pierwszej połowie dziewiętnastego wieku ten elementarny postulat antropologii nie przyszedł na myśl nawet najświatlejszym ludziom cywilizacji zachodniej. Człowiek na przestrzeni całych dziejów bronił swej jedyności i obronę tę uważał za punkt honoru. W czasach Kopernika owa pretensja do supremacji była tak wielka, iż obejmowała nawet Ziemię, na której żyjemy, a czternaste stulecie odrzucało z pasją myśl, że planeta nasza ma określone miejsce w układzie słonecznym. W czasach Darwina, oddawszy system słoneczny na pastwę wroga, człowiek wszystkimi środkami, jakie miał do dyspozycji, walczył o jedyność swej duszy, uważał ją bowiem za nie dający się pojąć rozumem atrybut dany mu przez Boga i przeczący temu, jakoby człowiek wywodził się ze świata zwierzęcego. Ani brak ciągłości w argumentacji, ani wątpliwości co do natury tej "duszy", ani nawet fakt, że dziewiętnasty wiek nie miał zamiaru bronić się przed braterstwem z jakąś grupą "obcą" - żaden z tych faktów nie liczył się wobec ogromnego oburzenia na zniewagę, jakiej dopuszczała się teoria ewolucji, kwestionując pojęcie jedyności człowieka.
Obie te bitwy możemy uznać właściwie za całkowicie wygrane - jeśli nie już, to wkrótce; tylko że ciężar walki przesunął się na inny front. Dziś jesteśmy już gotowi zgodzić się, że obrót Ziemi dokoła Słońca czy zwierzęce pochodzenie człowieka nie odbiera ludzkim osiągnięciom charakteru czegoś jedynego w swoim rodzaju. Jeśli zamieszkujemy jedną przypadkową planetę spośród niezliczonych systemów słonecznych, tym większy jest nasz tytuł do chwały, a jeśli rasy ludzkie, tak różne, powiązane są ewolucyjnie ze zwierzętami, wówczas dające się dowieść różnice między nami a nimi są tym głębsze, a jedyność naszych instytucji tym bardziej znamienna. Ale nasze osiągnięcia, nasze instytucje są rzeczywiście czymś jedynym; należą do innego rzędu niż osiągnięcia i instytucje ras niższych i trzeba je chronić za wszelką cenę. Tak więc dziś, czy chodzi o zagadnienie imperializmu, czy uprzedzeń rasowych, czy też zrównania między chrześcijaństwem a pogaństwem, ciągle jeszcze jesteśmy zaabsorbowani pojęciem jedyności - nie tyle zresztą jedyności ludzkich instytucji na całym świecie, o co nigdy nikomu nie szło - ale jedyności naszych instytucji i osiągnięć naszej cywilizacji.
Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okoliczności historycznych, rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni jesteśmy uwierzyć w jednolitość zachowania ludzkiego, do której w innych okolicznościach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome roli cech kulturowych i mają po temu racje. Miały bezpośrednie doświadczenia z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym, z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kultury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia różnorodnych form ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego człowieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.
Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z "outsiderem", chyba że był to "outsider" już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł objechać świat dokoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mato wie o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wokół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez większych trudności równoznaczność natury ludzkiej i swych standardów kulturowych.
Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii, a plemiona mówiące językiem baniu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do południowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako coś więcej niż rozrośniętą nadmiernie lokalną odmianę rodzaju ludzkiego. Wielkiemu rozprzestrzenieniu
się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.
Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kultury białych nie pozostają w żadnej proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na światową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne traktowanie cywilizacji innych ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieuniknionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie gdy chodzi o naszą etykę lub organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji, usiłując zawsze utożsamić własne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim czy też przyjęte w naszym społeczeństwie nawyki z naturą ludzką.
Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko - w tym, co jest, jak się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych, jedną z najwcześniej pojawiających się znamiennych cech ludzkich, a mianowicie rozróżnieniem jakościowym między "moją własną", zamkniętą grupą a grupą obcą. Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię "obcych", czyli tych, którzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się same te ludy, są to po prostu rodzinne określenia "istot ludzkich". Poza zamkniętą grupą nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiektywnego punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osiągnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych praktykach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między poszczególnymi ludami.
Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył "ludzkości" jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego początku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór żony, czy wodza, pierwszym i najważniejszym było rozróżnienie między własną grupą a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą i jej stylem życia.
Człowiek współczesny, rozróżniający ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy, grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie i kulturowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australijskim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej dziejach i wielorakich przejawach.
Jednym z tych przejawów, i to takim, który często uważa się za zasadniczy a wywołany raczej przez uczucia religijne niż przez ów bardziej rozpowszechniony prowincjonalizm, jest postawa, która powszechnie panowała w cywilizacjach zachodnich tak długo, jak długo ich żywym składnikiem pozostawała religia. Rozróżnienie między grupą zamkniętą a ludami znajdującymi się poza nią staje się, w sensie religijnym, rozróżnieniem między prawdziwymi wyznawcami a poganami. Między tymi dwiema kategoriami przez tysiące lat nie było punktów stycznych. Wszelka idea czy instytucja istniejąca w jednej była bez znaczenia dla drugiej. Wszystkie instytucje przynależące do jednej religii traktowano wrogo w obrębie innej, nader często nieznacznie tylko różniącej się od tamtej. Po jednej strome znajdowała się Boska Prawda i prawdziwi wyznawcy, Objawienie i Bóg, po drugiej było miejsce tylko na grzech śmiertelny, bajki, potępionych i diabły. Nie mogło być mowy o pogodzeniu postaw tych przeciwstawnych grup, a, co za tym idzie, o zrozumieniu, na podstawie danych obiektywnych, istoty tak ważnej cechy człowieka, jaką jest religia.
Odczuwamy usprawiedliwioną wyższość, kiedy czytamy taki opis przeciętnej postawy religijnej. Odeszliśmy już przynajmniej od stanowiska niedorzecznego i zajęliśmy się badaniami porównawczymi nad religią. Ale zważywszy zasięg tej postawy w naszej cywilizacji, przejawiającej się na przykład w formie uprzedzeń rasowych, usprawiedliwiony staje się pewien sceptycyzm - czy dojrzałość w sprawach religii zawdzięczamy temu, że wyrośliśmy już z naiwności dzieciństwa, czy też po prostu temu, że religia nie jest już tą dziedziną życia, w której rozgrywają się najważniejsze konflikty współczesności. W naprawdę żywych dziedzinach naszej cywilizacji zdajemy się być dalecy od tego stopnia niezależności, który osiągnęliśmy w tak dużej mierze wobec religii.
Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwyczajami zostały podjęte późno i bez większego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa, ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myślenia: byty soczewką, bez której nie mogliby nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia egzystowały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemniczego. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzynarodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w rozwoju psychonerwic, to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporządkowane, to znaczy, nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiektywizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.
Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w naszej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszanie ramionami, którym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu musimy żyć w ramach schematu "mój - twój", zinstytucjonalizowanego przez naszą kulturę.
To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie przestrzennym, ożywia naszą bez-namiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa, a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd rewizji tego rodzaju dokonywano na ślepo - byty one rezultatem okoliczności, które możemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pominąwszy naszą niechęć do stawiania czoła zmianom kulturowym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych - póki nie zostaną nam narzucone - nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bardziej inteligentnej i bardziej bezpośredniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przeceniania tych konwencji, które przypadkiem przyjął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewielka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.
Badanie różnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpływ na dzisiejszą myśl i zachowanie. Współczesna rzeczywistość zmusiła wiele cywilizacji do nawiązania ścisłego kontaktu i w chwili obecnej dominującą reakcją na tę sytuację stały się nacjonalizm i snobizm rasowy. Nie było epoki, w której cywilizacja bardziej potrzebowałaby jednostek prawdziwie świadomych swojej kultury i mających zdolność obiektywnego, pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarunkowanego społecznie zachowania innych ludów.

Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem problemów wynikających z obecnych kontaktów ras i narodowości. Nie jest nawet rozwiązaniem mającym podstawy naukowe. Tradycyjna nietolerancja anglosaska jest cechą kulturową - jak każda inna - lokalną i ograniczoną w czasie. Nawet naród tak homogeniczny rasowo i kulturowo jak Hiszpanie nie posiadał tej cechy, a uprzedzenia rasowe w krajach skolonizowanych przez Hiszpanów mają charakter całkowicie różny od uprzedzeń rasowych w krajach opanowanych przez Anglię i Stany Zjednoczone. W tym ostatnim wypadku nie chodzi oczywiście o nietolerancję skierowaną przeciwko mieszaniu krwi ras bardzo różniących się pochodzeniem biologicznym, wybuchająca bowiem co jakiś czas niechęć skierowana jest zarówno przeciwko katolickim Irlandczykom w Bostonie czy Włochom w fabrycznych miastach Nowej Anglii, jak przeciwko Chińczykom i Japończykom w Kalifornii. Jest to stare rozróżnienie między ludźmi "z grupy" i ludźmi spoza niej, i jeśli podtrzymujemy tę odwieczną tradycję w tej dziedzinie, to mamy na nasze usprawiedliwienie o wiele mniej niż dzikie plemiona. Podróżowaliśmy po świecie, szczycimy się naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdołaliśmy pojąć względności nawyków kulturowych i pozbawieni jesteśmy korzyści i satysfakcji, jakie przyniosłyby nam stosunki z innymi ludami o innych typach kultury niż nasza.
Uznanie uprzedzeń rasowych za zasadę wynikającą z kultury - to rozpaczliwa potrzeba współczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarliśmy do punktu, w którym Anglosasi żywią uprzedzenia rasowe wobec Irlandczyków, a Norwegowie i Szwedzi mówią także o wzajemnej wrogości, jak gdyby posiadali różną krew. W czasie wojny, w której Francja i Niemcy walczyły po przeciwnych stronach, uważano, że tak zwana granica rasowa oddzielała lud Badenii od ludu Alzacji, chociaż pod względem fizycznym oba należą do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludności i małżeństw mieszanych, od dawna najbardziej pożądanych elementów w życiu społecznym, ośmielamy się głosić ewangelię czystej rasy.
Na to antropologia znajduje dwie odpowiedzi. Pierwsza dotyczy istoty kultury, druga - istoty dziedziczenia. Odpowiedź dotycząca istoty kultury cofa nas do społeczeństw, które istniały jeszcze przed powstaniem społeczeństwa ludzkiego. Istnieją społeczeństwa, w których natura, z pomocą mechanizmów biologicznych, utrwala nawet najbardziej nieznaczne sposoby zachowania, nie są to jednak społeczeństwa ludzi, lecz owadów. Królowa mrówek, przeniesiona do samotnego gniazda, odtworzy każdą fazę zachowania seksualnego, każdy szczegół życia zorganizowanego mrowiska. Owady żyjące społecznie reprezentują to stadium natury, kiedy nie podejmowała ona żadnego ryzyka. Wzorzec całej struktury społecznej był zawarty w instynktownym zachowaniu mrówek. Nie ma większych szans, że klasy w społeczeństwie mrówek czy właściwe mu sposoby zdobywania żywności zanikną skutkiem odizolowania jakiejś mrówki od jej grupy, niż na to, że tej mrówce nie uda się odtworzyć kształtu własnych czułków lub budowy odwłoka.
Po lepsze lub gorsze rozwiązanie tego problemu należy się zwrócić w zupełnie odwrotnym kierunku. Żadna cecha społecznej organizacji plemiennej, języka czy religii nie jest zawarta w komórkach rozrodczych człowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Europie w minionych stuleciach porzucone dzieci, które wychowały się w lasach z dala od ludzi, stwierdzono tak duże między nimi podobieństwo, że Linneusz sklasyfikował je jako odrębny gatunek, homo ferus, i przypuszczał, że był to rodzaj gnomów rzadko spotykanych przez człowieka. Nie mógł pojąć, że te półgłówkowate bydlątka urodziły się ludźmi; nie mogło mu się to pomieścić w głowie, kiedy widział te stworzenia nie interesujące się niczym, co działo się wokoło nich, kołyszące się rytmicznie w przód i w tył jak jakieś dzikie zwierzęta w Zoo, stworzenia obdarzone organami mowy i słuchu wyszkolonymi tylko na tyle, że zaledwie przynosiły im jakiś pożytek, stworzenia, które znosiły mroźną pogodę odziane jedynie w łachmany i wyciągały ziemniaki z gotującej się wody nie wyrządzając sobie krzywdy. Oczywiście nie ulega wątpliwości, że były to dzieci porzucone w niemowlęctwie, a czego im brakowało, to towarzystwa istot własnego rodzaju - jedynego, które wyostrza zdolności człowieka i nadaje im właściwą formę .
W naszej, bardziej humanitarnej cywilizacji nie spotykamy już dzikich dzieci. Ale każdy przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyższej tezy z równą jasnością. Dziecko urodzone na Wschodzie, zaadoptowane przez rodzinę z Zachodu, uczy się angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodziców postawę właściwą dzieciom, z którymi się bawi, i dorósłszy obiera zawód swoich rodziców. Drogą uczenia przyswaja sobie cały zespół cech kulturowych właściwych społeczeństwu, które je przyjęło, podczas gdy zespół cech charakterystyczny dla grupy jego rzeczywistych rodziców nie odgrywa tu żadnej roli. Ten sam proces na większą skalę zachodzi w przypadku, kiedy cale ludy w ciągu kilku pokoleń porzucają swą tradycyjną kulturę i przyjmują zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynów w miastach północnej części Stanów Zjednoczonych zaczyna upodabniać się w szczegółach do kultury białych mieszkańców tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono w Harlemie badanie surveyowe, stwierdzono, że jedną z cech właściwą Murzynom była panująca wśród nich moda hazardu polegającego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr obrotu giełdowego na następny dzień. Pociągało to przynajmniej za sobą mniejsze koszty niż upodobania białych do bezpośredniego grania na giełdzie, choć było nie mniej niepewne i podniecające. Stanowiło odmianę wzoru postępowania białych, choć nie odbiegało od niego w zbyt wielkim stopniu. Większość cech właściwych mieszkańcom Harlemu jest jeszcze bliższa formom powszechnie panującym w grupach białych.
Można wykazać, że na całym świecie od początku jego dziejów istniały ludy, które były w stanie przyjąć kulturę ludów innej krwi. Biologiczna struktura człowieka nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobowiązuje go ściśle do jakiejś szczególnej odmiany zachowania. Wielka różnorodność rozwiązań społecznych, które człowiek wypracował w różnych kulturach w odniesieniu na przykład do małżeństwa czy handlu, jest równie możliwa dzięki jego wrodzonym zdolnościom. Kultura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie.
To, co zostaje utracone z dawanej przez naturę gwarancji bezpieczeństwa, wynagradzają korzyści płynące z większej plastyczności. Istota ludzka nie porasta, jak niedźwiedź, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosować się do warunków arktycznych. Natomiast uczy się szyć sobie odzienie i budować domki ze śniegu. Opierając się na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w społeczeństwach ludzkich i w tych, które istniały, zanim pojawił się człowiek, można powiedzieć, że ta plastyczność była glebą, z której wyrósł postęp człowieka i dzięki której się utrzymywał. W epoce mamutów pojawiały się kolejno gatunki pozbawione tej plastyczności, dochodziły do kresu możliwości rozwojowych i wymierały, zniszczone przez rozwój tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by dać sobie radę w swym środowisku. Drapieżne zwierzęta i wreszcie małpy wyższego rzędu zaczęły powoli opierać się na innych niż biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, dzięki wynikłej stąd wzmożonej plastyczności, zawiązały się podstawy dla rozwoju inteligencji. Być może, jak to się często przypuszcza, właśnie ten rozwój inteligencji doprowadzi do tego, że człowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyślił sposobu na cofnięcie nas do mechanizmów biologicznych właściwych żyjącym społecznie owadom i nie dysponujemy inną możliwością. Dziedzictwo kulturowe człowieka - niezależnie od tego, czy uznamy to za dobre, czy złe - nie jest przekazywane biologicznie.
Oczywistym wnioskiem, jaki stąd wyciąga socjologia współczesna, jest to, że nie ma podstaw twierdzenie, iż możemy wiązać nadzieje na osiągnięcia duchowe i kulturowe z jakąś dziedzicznie wyselekcjonowaną plazmą zarodkową. W cywilizacji zachodniej przewodnictwo przechodziło kolejno w różnych okresach od ludów należących do semickiej grupy językowej do ludów chamickich, następnie do grupy śródziemnomorskiej rasy białej i w końcu do nordyków. Kulturalna ciągłość cywilizacji nie ulega wątpliwości, bez względu na to, kto był jej nosicielem w danym momencie. Musimy przyjąć wszystkie następstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z których najważniejszy jest wąski zakres zachowań przekazywanych biologicznie i ogromna rola kulturowego procesu przekazywania tradycji.
Druga odpowiedź, jaką daje antropologia na argumentację zwolennika czystości rasy, dotyczy istoty dziedziczenia. Zwolennik czystości rasy jest ofiarą mitologii. Czym jest bowiem "dziedzictwo rasowe"? Wiemy z grubsza, na czym polega przechodzenie dziedzictwa z ojca na syna.

W ramach jednej linii rodzinnej znaczenie dziedziczenia jest ogromne. Dziedziczenie jest sprawą związaną z rodzinnym pokrewieństwem. Wszystko poza tym jest mitologią. W małych i statycznych społecznościach, takich jak na przykład odizolowana wioska eskimoska, dziedzictwo "rasowe" i dziedzictwo łączące dziecko z rodzicami jest praktycznie równoznaczne i dlatego dziedzictwo rasowe posiada realne znaczenie. Ale jako pojęcie stosowane do grup zamieszkujących duży obszar, jak na przykład nordycy, nie ma żadnego oparcia w rzeczywistości. Po pierwsze, we wszystkich narodach nordyckich istnieją pokrewieństwa występujące także w społecznościach odmiany alpejskiej i śródziemnomorskiej. Każda analiza budowy fizycznej jakiejś populacji europejskiej wykazuje mieszany charakter: czarnooki i ciemnowłosy Szwed reprezentuje linie rodzinne koncentrujące się w większym stopniu na południu, ale można o nim mówić w związku z tym, co wiemy o tych ostatnich grupach. Jego cechy dziedziczne, o ile mają jakąś rzeczywistość fizyczną, wiążą się z jego linią rodzinną, która nie ogranicza się do Szwecji. Nie wiemy, jak dalece typy fizyczne mogą się zmieniać bez mieszania się z innymi. Wiemy, że krzyżowanie się w obrębie jednej, tej samej grupy daje mniej więcej typ lokalny. Ale sytuacja taka niemal nie zdarza się w naszej kosmopolitycznej białej cywilizacji i jeżeli ktoś powołuje się na "dziedzictwo rasowe", jak to na ogół bywa, by skupić wokół siebie grupę ludzi o podobnej pozycji ekonomicznej, podobnym wykształceniu, czytających te same tygodniki, to kategoria taka jest jedynie inną wersją podziału ludzi na tych, którzy znajdują się w jakiejś grupie, i tych, którzy znajdują się poza nią, i nie ma nic wspólnego z rzeczywistą biologiczną jednorodnością grupy .
Tym, co rzeczywiście wiąże ludzi ze sobą, jest typ ich kultury - wspólne idee i sposób życia. Gdyby naród, zamiast wybierać taki symbol, jak wspólne dziedzictwo krwi, i robić sobie z niego slogan, skierował raczej swą uwagę na kulturę, która jednoczy jego członków, podkreślając jej podstawowe zasługi i uznając zarazem odmienne wartości, które mogą rozwijać się w innej kulturze, zastąpiłby wówczas realistycznym myśleniem ów rodzaj symboliki, która jest niebezpieczna, ponieważ jest błędna.
Znajomość różnorodnych form kulturowych jest nieodzowna w myśleniu społecznym, a niniejsza praca temu właśnie jest poświęcona. Jak stwierdziliśmy już, budowa fizyczna człowieka czy rasa nie są nieodłącznie związane z kulturą i jeśli chodzi o nasze cele, można ich nie brać pod uwagę, z wyjątkiem momentów, w których z określonej przyczyny nabierają znaczenia. Główny postulat wobec dyskusji o kulturze, to oparcie jej na możliwie szerokim przeglądzie form kulturowych. Tylko wtedy bowiem jesteśmy w stanie rozróżnić te sposoby przystosowania właściwe człowiekowi, które są uwarunkowane kulturowo i wspólne, i nieodzowne - o ile możemy to stwierdzić - dla całej ludzkości. Nie potrafimy odkryć ani drogą introspekcji, ani obserwacji któregokolwiek społeczeństwa, jakie zachowanie ma charakter "instynktowny", to jest określony organicznie. Aby uznać jakieś zachowanie za instynktowne, trzeba czegoś więcej niż dowodu, że jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest równie automatyczny jak odruch zdeterminowany organicznie, a odruchy uwarunkowane kulturowo stanowią większą część naszego zasobu automatycznych sposobów zachowania.
Dlatego najbardziej konkretny materiał do dyskusji o formach i procesach kultury stanowią dane odnoszące się do społeczeństw posiadających możliwie najmniej historycznych związków z naszym społeczeństwem oraz związków wzajemnych. Obok ogromnej sieci kontaktów historycznych, która pozwoliła wielkim cywilizacjom ogarnąć tak ogromne tereny, kultury pierwotne są obecnie jedynym źródłem, do którego możemy się zwrócić. Stanowią one laboratorium, w którym możemy badać różnorodność instytucji ludzkich. Przy względnej izolacji liczne prymitywne rejony przez całe stulecia opracowywały pewne tematy kulturowe, które sobie przyswoiły. Dostarczają nam one gotowych koniecznych informacji dotyczących możliwych odmian ludzkiego przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesów kulturowych. Jest to jedyne laboratorium form społecznych, jakie mamy i jakie mieć będziemy.
Ma ono jeszcze inną zaletę. Problemy, które w nim badamy, wyrażane są prościej niż w wielkich cywilizacjach zachodnich. Wraz z wynalazkami przyczyniającymi się do ułatwienia transportu oraz telefonicznej i radiowej łączności między kontynentami, z urządzeniami, które zapewniają trwałość i szeroki zasięg tekstom drukowanym, i wraz z naciskiem konkurencji różnych grup zawodowych, kultów i klas, przy ujednoliconej formie ich występowania na całym świecie, nowoczesna cywilizacja stała się zbyt skomplikowana dla adekwatnej analizy, chyba że w tym celu rozłoży się ją sztucznie na drobne fragmenty. Takie częściowe analizy pozostaną jednak nieadekwatne, ponieważ wiele czynników wewnętrznych wymyka się spod naszej kontroli. Zbadanie jakiejkolwiek grupy wymaga także wzięcia pod rozwagę jednostek z przeciwstawnych grup heterogenicznych, o różnych sposobach życia, celach społecznych, stosunkach rodzinnych i moralności. Wzajemne powiązania istniejące między tymi grupami są zbyt skomplikowane na to, by można było ocenić je w stopniu dostatecznie szczegółowym. W społeczeństwie pierwotnym tradycja kulturowa jest na tyle prosta, że zawiera się bez reszty w wiedzy osobników dorosłych, a obyczaje i moralność grupy ukształtowane są w ramach jednego, ściśle określonego ogólnego wzoru. Można określić wzajemną zależność cech w tym prostym środowisku w sposób, który jest niemożliwy wobec krzyżujących się prądów naszej złożonej cywilizacji.
Żadna z przyczyn, dla których kładziemy nacisk na owe fakty związane z kulturą pierwotną, nie ma nic wspólnego z klasyczną metodą posługiwania się tym materiałem. Natomiast ów sposób, w jaki się nim posłużono, ma dużo wspólnego z rekonstrukcją jego początków. Dawni antropologowie usiłowali uporządkować wszystkie cechy różnych kultur w schemat ewolucyjny - od form najwcześniejszych po ostateczną fazę w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przypuszczać, że raczej dzięki analizie religii Australijczyków niż naszej odsłaniamy religię pierwotną, czy też, że dzięki analizie społecznej organizacji Irokezów cofniemy się do zwyczajów małżeńskich najdawniejszych przodków człowieka.
Skoro jesteśmy zmuszeni wierzyć, że rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika stąd, że człowiek ma za sobą wszędzie równie długą historię. Pewne plemiona pierwotne mogą być bliższe formom najbardziej pierwotnym niż człowiek cywilizowany, ale może to mieć charakter tylko względny i nasze przypuszczenia mogą być równie słuszne, jak fałszywe. Nie ma usprawiedliwienia dla utożsamienia jakiegoś jednego współczesnego obyczaju prymitywnego z pierwotnym typem ludzkiego zachowania. Metodologicznie istnieje tylko jeden sposób, z którego pomocą zdobyć możemy przybliżoną wiedzę na temat tych początków ludzkości. Jest nim badanie rozmieszczenia kilku cech, które w społeczeństwie ludzkim są uniwersalne lub niemal uniwersalne. Kilka spośród nich jest dobrze znanych. Należą do nich, przede wszystkim, animizm i egzogamiczne ograniczenia małżeńskie. Natomiast różne pojęcia na temat duszy ludzkiej i życia po śmierci wywołują więcej wątpliwości. Wierzenia tak niemal uniwersalne, jak te, możemy słusznie uważać za niezwykle stare pomysły ludzkie. Nie jest to równoznaczne z uznaniem ich za pojęcia zdeterminowane biologicznie, mogą być bowiem bardzo wczesnymi wynalazkami rodzaju ludzkiego, cechami charakterystycznymi "od kolebki", i stały się podstawowe dla całego myślenia ludzkiego. W ostatecznej analizie mogą się okazać tak samo uwarunkowane społecznie, jak każdy zwyczaj lokalny. Ale od dawna już stały się czymś automatycznie związanym z postępowaniem człowieka. Są stare i uniwersalne. To wszystko jednak nie oznacza, że formy, które można obserwować dziś, są początkowymi formami, które pojawiły się w pradawnych czasach. Niepodobna także zrekonstruować tych początków poprzez badanie ich odmian.

Można wyizolować uniwersalne jądro wierzeń i wyróżnić jego formy lokalne, ale przecież mogło być i tak, że określona cecha wystąpiła najpierw w jakiejś wyraźnej formie lokalnej, a nie jako wspólny mianownik wszystkich zaobserwowanych cech.
Z tej przyczyny badanie zwyczajów pierwotnych celem ustalenia początków jest spekulacją. Można znaleźć argumenty popierające każde wyjaśnienia początków, zarówno tych, które wykluczają się nawzajem, jak i tych, które się dopełniają. Ze wszystkich sposobów posługiwania się materiałem antropologicznym, sposób polegający na nieskrępowanej spekulacji z natury rzeczy nie doprowadza do żadnych stwierdzeń. Przyczyna tego, że dla celów analizy form społecznych sięgamy do społeczeństw pierwotnych, nie wiąże się bynajmniej z romantycznym powrotem do pierwotności. Nie jest jej założeniem poetyczne przedstawienie społeczeństw prostszych, których kultura przemawia do nas tak silnie i różnorodnie w naszej erze heterogenicznych standardów i bezładnego, mechanicznego chaosu. Ale schorzeń naszego społeczeństwa nie uleczy powrót do ideałów przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Romantyczna utopia, która każde sięgać po wzory prostsze i prymitywne - chociaż niekiedy bardzo pociągające - w badaniach etnologicznych bywa równie często przeszkodzą, jak pomocą.
Staranne badania społeczeństw pierwotnych mają dziś duże znaczenie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, dostarczają faktograficznego materiału do badań nad formami i procesami kulturowymi. Pomagają wprowadzić rozróżnienie między reakcjami specyficznymi dla lokalnych typów kulturowych, a wspólnymi dla całej ludności. Poza tym pomagają ocenić ogromnie ważną rolę zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultura, jej procesy i funkcje, jest przedmiotem, który musimy wyjaśnić, na ile tylko zdołamy, a znikąd nie możemy spodziewać się większej korzyści, jak z badania faktów z życia społeczeństw przedpiśmiennych.

Różnorodność kultur

Pewien wódz Indian Kopaczy, jak nazywają ich Kalifornijczycy, opowiadał mi wiele o dawnych zwyczajach swego ludu. Sam byt chrześcijaninem i przewodził swemu ludowi w sadzeniu brzoskwiń i moreli na nawodnionych terenach, ale gdy opowiadał o szamanach, którzy na jego oczach przemieniali się w niedźwiedzie - podczas tańca Niedźwiedzia - drżały mu ręce, a glos załamywał się z podniecenia. Lud jego w dawnych czasach posiadał moc niezwykłą. Wódz ów najbardziej lubił opowiadać o tym, jak żywiła ich wówczas pustynia. Przynosił stamtąd z pieczołowitą troską każdą roślinę, w pełnym poczuciu jej ogromnego znaczenia. W owych dniach jego lud czerpał siły ze "zdrowia pustym" - jak to określił - i nie znał ani zawartości puszek konserwowych, ani produktów sprzedawanych w sklepach rzeźniczych. Właśnie takie innowacje w późniejszych latach doprowadziły do jego poniżenia.
Pewnego dnia Ramon nagle przerwał opisywanie mielenia owoców krzewu mesquite i przygotowywaniu zupy żołędziowej. "Na początku - powiedział - Bóg dał każdemu ludowi po glinianym kubku, aby pił z niego wodę życia".
Nie wiem, czy przenośnię tę zaczerpnął z jakiegoś tradycyjnego a nie znanego mi rytuału, czy był to wytwór jego fantazji. Trudno wyobrazić sobie, że usłyszał ją od białych w Banning, nie zwykli oni bowiem rozprawiać o etosie innych ludów. W każdym razie w rozumieniu tego skromnego Indianina owa figura retoryczna była jasna i pełna wymowy. "Wszyscy zanurzali kubki w wodzie - mówił dalej - ale kubki byty różne. Nasz kubek rozbił się. Naszego kubka już nie ma".
Nasz kubek rozbił się. Wszystko to, co nadawało znaczenie życiu jego ludu, rytuały domowe związane z jedzeniem, zobowiązania wynikające z systemu ekonomicznego, kolejność obrzędów celebrowanych w wioskach, opętanie podczas tańca Niedźwiedzia, kryteria dobra i zła - wszystko przeminęło, a wraz z tym przeminął kształt i sens ich życia. Ten stary człowiek był jeszcze pełen sił i kierował w swym plemieniu stosunkami z białymi. Nie chciał przez to powiedzieć, iż chodziło o fizyczne unicestwienie jego ludu. Ale miał na myśli utratę tego, co posiadało wartość równą wartości samego życia, utratę całej osnowy wzorów życiowych i wierzeń tego ludu. Inne kubki pozostały i wypełniała je, być może, ta sama woda życia, ale ta strata była niepowetowana. Nie chodziło o półśrodki - o dodanie czegoś lub ujęcie. Model całości byt rzeczą podstawową, w jakiś sposób nadawał jej jednolitość. Stanowił wyłączną własność tego ludu.
Ramon posiadał osobiste doświadczenie w sprawach, o których mówił. Znał dwie kultury, których wartość i sposób myślenia są nieporównywalne. Ciężki to los. Nasze doświadczenia uczestników cywilizacji zachodniej są zupełnie inne. Jesteśmy wychowywani w jednej kosmopolitycznej kulturze; nasze nauki społeczne, nasza psychologia i teologia uparcie ignorują prawdę wyrażoną w przenośni Ramona.

Bieg życia i nacisk otoczenia, nie mówiąc o płodności wyobraźni ludzkiej, dostarczają niewiarygodnego mnóstwa możliwych wskazówek, z których wszystkie, jak się wydaje, służyć mogą w życiu społecznym. Istnieją schematy własności i hierarchii społecznej związane z posiadaniem, istnieją przedmioty materialne i opracowana technika ich wyrobu, istnieje życie seksualne, stan rodzicielski wraz ze wszystkimi jego aspektami, istnieją bractwa i kulty, które mogą stanowić podstawę struktury społeczeństwa; istnieje wymiana gospodarcza; istnieją bogowie i sankcje nadprzyrodzone. Każdy z tych elementów i wiele innych może być poddanych kulturowemu i rytualnemu opracowaniu, które monopolizuje energię kulturową, pozostawiając jej już niewiele na rozbudowywanie innych cech. Pewne aspekty życia - w naszym przekonaniu najważniejsze - zostały niemal niedostrzeżone przez ludy, których kultura, choć zwrócona w innym kierunku, bynajmniej nie należała do ubogich. Czasem znów te same elementy mogą być rozwinięte w takim stopniu, że wydaje się to wręcz fantastyczne.
Z życiem kultury jest tak jak z językiem - selekcja jest koniecznością zasadniczą. Liczba dźwięków, jakie mogą wytworzyć nasze struny głosowe oraz jama ustna i nosowa, jest praktycznie nieograniczona. Trzy czy cztery tuziny dźwięków, które zostały wybrane na użytek języka angielskiego, stanowią wybór całkowicie różny od wyboru dokonanego na użytek tak bardzo pokrewnych języków, jak niemiecki i francuski. Nikt nie ośmielił się obliczyć wszystkich dźwięków używanych w różnych językach świata. Każdy język musi dokonać wyboru i trwać przy nim, w przeciwnym wypadku stałby się całkowicie niezrozumiały. Nawet język, który używałby tylko kilkuset spośród możliwych - i rzeczywiście zanotowanych - elementów fonetycznych, nie mógłby służyć do porozumiewania się. Z drugiej strony wielokrotne niezrozumienie języków nie spokrewnionych z naszym wynikło z prób przyjęcia jako punktu odniesienia dla obcych systemów fonetycznych - naszego. Rozróżniamy tylko jedno k. Jeśli inny naród ma pięć dźwięków k dobywanych przy różnych ustawieniach krtani i ust, to nie jesteśmy w stanie dokonać rozróżnień słownikowych i syntaktycznych, które zależą od tych różnic, póki ich nie opanujemy. My mamy dźwięki d i n. Inny język może mieć dźwięk pośredni, który - jeśli nie uda nam się go zidentyfikować - będziemy zapisywali raz jako d, a raz jako n, wprowadzając w ten sposób nie istniejące rozróżnienie. Elementarnym warunkiem wstępnym analizy lingwistycznej jest zdanie sobie sprawy z tego niewiarygodnego mnóstwa dostępnych dźwięków, z którego każdy język dokonuje wyboru.
Również kulturę musimy wyobrazić sobie jako wielki łuk, ogarniający wszystkie możliwe zainteresowania związane z różnymi okresami życia, ze środowiskiem lub różnoraką działalnością człowieka. Kultura, która zgromadziłaby choćby tylko znaczną ich część, byłaby równie niezrozumiała jak język, który korzystałby ze wszystkich dźwięków nieartykułowanych, ze zwarć krtani, spółgłosek wargowych, zębowych, syczących i gardłowych, od bezdźwięcznych do dźwięcznych i od labialnych do nosowych. Jej tożsamość jako określonej kultury zależy od wyboru pewnych segmentów tego tuku. Każde społeczeństwo ludzkie dokonało tego rodzaju wyboru w ramach swoich instytucji kulturowych. Każde, z punktu widzenia innego, pomija elementy podstawowe, a wykorzystuje nieistotne. Jedna kultura niemal nie uznaje wartości pieniądza, inna przyjęła je za podstawę w każdej dziedzinie zachowania. W jednym społeczeństwie technologię lekceważy się w sposób niewiarygodny, nawet w tych aspektach życia, gdzie wydaje się konieczna dla zapewnienia egzystencji tego społeczeństwa. W innym, równie prymitywnym osiągnięcia techniczne są skomplikowane i dostosowane z podziwu godną dokładnością do sytuacji. Jedni tworzą ogromną nadbudowę kulturową w oparciu o okres dojrzewania, inni w odniesieniu do śmierci, jeszcze inni w odniesieniu do życia pozagrobowego.
Przypadek okresu dojrzewania jest szczególnie interesujący, dlatego że znajduje się w centrum zainteresowań naszej cywilizacji i dlatego że na ten temat mamy mnóstwo informacji z innych kultur. W naszej cywilizacji cala biblioteka studiów psychologicznych świadczy, jak duży kładziemy nacisk na nieunikniony niepokój towarzyszący okresowi dojrzewania płciowego. W naszej tradycji jest to stan fizjologiczny charakteryzujący się równie wyraźnie wybuchami w życiu domowym i buntem, jak tyfus charakteryzuje gorączka. I nie chodzi tu o fakty - w Ameryce są one rzeczą powszechną - chodzi raczej o ich nieuchronność.
Najbardziej pobieżny rzut oka na sposób potraktowania okresu dojrzewania w różnych społeczeństwach pozwala stwierdzić z pewnością jeden fakt, a mianowicie, że nawet w kulturach najsilniej akcentujących ów okres, wiek, na którym koncentrują swą uwagę, bywa różny w skali wielu lat. Toteż od razu staje się jasne, że tak zwane rytuały okresu dojrzewania są terminem błędnym, jeżeli mamy na myśli dojrzewanie biologiczne. Dojrzewanie, jakie społeczeństwa te uznają, jest dojrzewaniem społecznym, a obrzędy są tym czy innym sposobem uznania, że dziecko stało się osobą dorosłą. Obarczenie nowymi zajęciami i obowiązkami jest w rezultacie równie różnorakie i uwarunkowane kulturowo, jak same te zajęcia i obowiązki. Jeżeli za jedynie zaszczytny obowiązek wieku męskiego uznaje się czyny wojenne, wówczas nadanie miana wojownika następuje później i w inny sposób niż w społeczeństwie, gdzie dojrzałość daje głównie przywilej udziału w tańcach, w których uczestnicy występują w maskach bogów. Aby zrozumieć obrzędy związane z okresem dojrzewania, nie trzeba koniecznie analizować natury rites depassage, raczej powinniśmy poznać to, co w różnych kulturach rozumie się przez początek dojrzewania oraz właściwe tym kulturom metody przyznawania nowej pozycji. W danej kulturze rytuał okresu dojrzewania warunkuje nie dojrzewanie biologiczne, lecz to, co w tej kulturze rozumie się przez dojrzałość .
W środkowej części Ameryki Północnej dojrzałość oznacza zdolność do brania udziału w wojnie. Honor, jaki daje udział w niej, jest najwyższym celem wszystkich mężczyzn. Nieustannie powracający temat dochodzenia młodzieńca do pełnoletności, jak również w każdym wieku przygotowania do wejścia na ścieżkę wojenną stanowią magiczny rytuał gwarantujący sukces na wojnie. Członkowie plemion z tego rejonu nie torturują się nawzajem, lecz torturują samych siebie: nacinają i zdzierają pasy skóry z rąk i nóg, odcinają sobie palce, wloką ciężary przymocowane do piersi i nóg. Nagrodą jest spotęgowana dzielność objawiająca się w czynach wojennych.
W Australii natomiast dojrzałość oznacza prawo uczestnictwa w kulcie wyłącznie męskim, którego podstawową cechą jest wyłączenie zeń kobiet. Kobieta, która usłyszy tylko głos grzechotki używanej w czasie tych obrzędów, zostaje zabita, żadnej kobiecie nie wolno nic wiedzieć na ten temat. Rytuał okresu dojrzewania stanowi skomplikowane, symboliczne zerwanie więzów z płcią żeńską. Mężczyzn symbolicznie czyni się samowystarczalnymi i uznaje ich za w pełni odpowiedzialny element społeczności. Aby osiągnąć ten cel, poddają się oni drastycznym rytuałom seksualnym i odwołują się do nadprzyrodzonych mocy.
Dlatego czysto fizjologiczny fakt dojrzewania jest najpierw interpretowany społecznie nawet tam, gdzie kładzie się na niego szczególny nacisk. Ale przegląd rytuałów okresu dojrzewania wyjaśnia inny jeszcze fakt, a mianowicie, że proces dojrzewania jest fizjologicznie sprawą różną w życiu mężczyzny i kobiety. Gdyby jego znaczenie kulturowe postępowało za znaczeniem fizjologicznym, wówczas rytuały związane z tym okresem byłyby u dziewcząt podkreślone silniej niż u chłopców, ale tak nie jest. Rytuały te podkreślają następujący fakt społeczny: prerogatywy dorosłych mężczyzn w każdej kulturze sięgają dalej niż prerogatywy kobiet i w rezultacie, jak w powyższych przykładach, społeczeństwa bardziej zwracają uwagę na ten okres u chłopców niż u dziewcząt.
Jednakże, w pewnych plemionach, dojrzewanie chłopców i dziewcząt może być celebrowane w identyczny sposób. Tam, gdzie te rytuały stanowią magiczną zaprawę do wszystkich zajęć, jak to ma miejsce w Kolumbii Brytyjskiej, dziewczęta poddawane są próbom na tych samych warunkach, co chłopcy. Chłopcy staczają kamienie z gór i pędzą za nimi w doliny, by zdobyć umiejętność szybkiego biegania, lub rzucają kijami używanymi w grach hazardowych, by zdobyć w nich szczęście. Dziewczęta zaś przynoszą wodę z oddalonych źródeł lub wrzucają sobie kamienie za suknie,
aby ich dzieci mogły rodzić się równie łatwo, jak kamienie te spadają na ziemię.
Również w plemieniu Nandi w rejonie jezior w Afryce Wschodniej obrzędy związane z okresem dojrzewania dotyczą tak samo dziewcząt jak i chłopców, chociaż ze względu na dominującą w tej kulturze rolę mężczyzny kładzie się większy nacisk na ćwiczenia przygotowawcze chłopców niż dziewcząt. Tu rytuały okresu dojrzewania są ciężką próbą, której ci, co już zostali przyjęci do grona dorosłych, poddają tych, których teraz zmuszeni są przyjąć. Rytuały te wymagają pełnego stoicyzmu w obliczu wymyślnych tortur połączonych z obrzezaniem. Rytuały obydwojga płci celebrowane są oddzielnie, ale według tego samego wzoru. W obu przypadkach nowicjusze odziewają się do ceremonii w stroje ukochanej lub ukochanego. W czasie operacji obserwuje się ich twarze, szukając na nich grymasu bólu, a nagrodę za odwagę wręcza z wielką radością kochanek, który wybiega naprzód, by otrzymać z powrotem swój strój. Zarówno dla dziewczyny, jak i dla chłopca rytuały te to wejście w nowy stan (w rozwoju seksualnym): chłopiec jest teraz wojownikiem i może zaślubić ukochaną, a dziewczyna jest odtąd uważana za pannę na wydaniu. Próby okresu dojrzewania stanowią dla obojga próbę przedmałżeńską, w której najwyższa nagroda przyznawana jest im przez kochanków.
Podstawą do takich rytuałów może być również dojrzewanie dziewcząt i mogą one nie obejmować wcale chłopców. Jednym z najbardziej naiwnych rytuałów tego rodzaju jest w Afryce Środkowej instytucja "domu tuczenia" dla dziewcząt. W rejonie, gdzie piękność kobiecą utożsamia się niemal całkowicie z otyłością, dziewczyna w okresie dojrzewania zostaje odosobniona niekiedy na lata, jest karmiona słodyczami i tłustymi potrawami, nie pozwala się jej na wykonywanie żadnych czynności, a ciało jej naciera stale olejkami. W tym okresie uczy się swych przyszłych obowiązków, a odosobnienie kończy się popisem jej tuszy, po czym wydana zostaje za dumnego z niej pana młodego. Nie uważa się za konieczne, aby mężczyzna przed małżeństwem zyskiwał urodę w podobny sposób.
Przyjęte wyobrażenia związane z obrzędami okresu dojrzewania dziewcząt i nie rozciągane na chłopców, to wyobrażenia dotyczące menstruacji. Nieczystość miesiączkującej kobiety jest pojęciem nader rozpowszechnionym, a w paru rejonach pierwszą menstruację uczyniono ośrodkiem wszystkich związanych z nią postaw. W tych przypadkach rytuały okresu dojrzewania mają całkowicie odmienny charakter od tych, o jakich mówiliśmy dotychczas. Wśród Indian Carrier w Kolumbii Brytyjskiej lęk i obawa dziewcząt przed okresem dojrzewania osiągnęły swój najwyższy stopień. Trzy czy cztery lata odosobnienia dziewczyny nazywano "pogrzebaniem za życia", przez cały ten czas żyła ona samotnie na pustkowiu, w szałasie, z dala od uczęszczanych szlaków. Stanowiła groźbę dla każdego, kto choćby tylko spojrzał na nią i już sam jej ślad kalał ścieżkę czy rzekę. Na głowie nosiła ona garbowaną skórę, która przykrywała jej twarz i piersi, a z tyłu sięgała aż do ziemi. Przeguby rąk i nóg okręcone miała przepaskami, mającymi chronić ją przed złym duchem, który w niej przebywał. Sama była w niebezpieczeństwie i stanowiła źródło niebezpieczeństwa dla innych ludzi.
Obrzędy okresu dojrzewania dziewcząt, oparte na wyobrażeniach związanych z menstruacją łatwo zmieniają się w coś - z punktu widzenia zainteresowanej jednostki - wręcz odwrotnego. Istnieją zawsze dwa możliwe aspekty tego, co święte: może być ono źródłem niebezpieczeństwa lub też źródłem błogosławieństwa. W niektórych plemionach pierwsze menstruacje dziewcząt uważane są za nadprzyrodzone błogosławieństwo. U Apaczów widziałam, jak sami kapłani przechodzili na kolanach przed stojącymi w uroczystym rzędzie dziewczętami, by otrzymać od nich błogosławieństwo, którego udzielały dotknięciem ręki. Podchodziły też do nich wszystkie dzieci i starcy pragnący uzdrowienia z choroby. Dojrzewających dziewcząt nie oddziela się jako źródła niebezpieczeństwa, lecz przeciwnie, zabiega o ich względy,
traktując je jako bezpośrednie źródło nadprzyrodzonego błogosławieństwa. Ponieważ wyobrażenia tkwiące u źródeł rytuałów okresu dojrzewania dziewcząt są zarówno u Indian Carrier, jak u Apaczów oparte na wierzeniach dotyczących menstruacji, nie obejmują one chłopców, toteż w okresie dojrzewania poddaje się ich jedynie prostym próbom mającym dowieść męskości.
Tak więc zachowanie dojrzewającej młodzieży, nawet dziewcząt, nie zostało podyktowane jakąś cechą fizjologiczną charakterystyczną dla tego okresu, lecz raczej społecznie ustalonym względem na małżeńskie lub magiczne wymogi. Wierzenia te w jednym plemieniu czyniły z dojrzewania rzecz pogodnie religijną i zbawienną, a w innym tak niebezpiecznie nieczystą, że znajdująca się w tym okresie dziewczyna musiała wydawać ostrzegawcze okrzyki, by inni ludzie mogli uniknąć spotkania z nią w lesie. Dojrzewanie dziewcząt może być również, jak widzieliśmy, zjawiskiem z którego kultura nie czyni rytuału. Nawet tam, gdzie, jak na przykład w Australii, dojrzewanie chłopców traktuje się w sposób bardziej wyrafinowany, zdarza się, że rytuały te stanowią wprowadzenie do stanu męskiego i do współudziału w sprawach plemienia, podczas gdy dojrzewanie dziewcząt przechodzi bez formalnego uznania jakiegokolwiek rodzaju.

Jednakże fakty te ciągle jeszcze nie dają odpowiedzi na zasadnicze pytanie. Czy nie wszystkie kultury muszą dawać sobie radę z naturalnymi zaburzeniami tego okresu, jeśli nawet nie znajduje ona wyrazu w jakichś rytualnych praktykach? Dr Margaret Mead badała ten problem na Samoa . W tym rejonie życie dziewczyny dzieli się na wyraźnie oddzielone od siebie okresy. Pierwsze lata po wyjściu z dzieciństwa spędza w małych grupkach swoich rówieśniczek z sąsiedztwa, z których chłopcy są zupełnie wyłączeni. Zakątek wioski, gdzie mieszka, stanowi dla niej centrum świata, a chłopców uważa za odwiecznych wrogów. Ma tylko jeden obowiązek, a mianowicie opiekowanie się jakimś niemowlęciem, ale raczej zabiera je ze sobą, niż zajmuje się nim w domu, i nie krępuje jej ono wcale w zabawach. Na kilka lat przed okresem dojrzewania, kiedy jest na tyle silna, by podołać trudniejszym zadaniom, których się od niej żąda, i dostatecznie duża, by nauczyć się czynności wymagających większej umiejętności, grupa dziewczynek, w której wzrastała, przestaje dla niej istnieć. Dziewczyna wkłada strój dorosłej kobiety i musi brać udział w pracy domowej. Jest to dla niej ciekawszy okres życia, przebiegający zupełnie spokojnie. Okres dojrzewania nie przynosi żadnej zmiany w jej życiu.
W kilka lat po dojściu do pełnoletności zaczynają się dla niej miłe lata przypadkowych i nie wiążących jej niczym przygód miłosnych, które przedłuża tak długo, jak tylko się da, do czasu, kiedy małżeństwo uważa się już za rzecz stosowną. Samego okresu dojrzewania nie charakteryzuje społeczne uznanie, zmiana postawy obecnej czy perspektyw. Jej nieśmiałość z lat poprzedzających ów okres trwa jeszcze przez kilka lat. Życie dziewczyny na Samoa kształtują inne względy niż jej fizjologiczna dojrzałość, a okres dojrzewania jest okresem szczególnie nieskrępowanym i spokojnym, bez żadnych młodzieńczych konfliktów. Może on przebiec nie tylko bez żadnych rytuałów, ale może także nie mieć ani żadnego znaczenia w emocjonalnym życiu dziewczynki, ani w stosunku wsi wobec niej.
Wojna to drugi temat społeczny, który może być wykorzystany lub nie w danej kulturze. Tam, gdzie wojna odgrywa ważną rolę, może ona mieć różnorakie cele, różnoraką organizację i różnorakie sankcje. Wojna może być, jak na przykład u Azteków, sposobem zdobywania jeńców na ofiary religijne. Ponieważ Hiszpanie walczyli, by zabijać, w rozumieniu Azteków łamali prawidła gry. Aztekowie cofali się w konsternacji i Cortez wszedł jako zwycięzca do ich stolicy.
Istnieją jeszcze bardziej dziwaczne - z naszego punktu widzenia - pojęcia związane z wojną w różnych częściach świata. Dla naszych celów wystarczy zwrócić uwagę na te rejony, gdzie nie stwarza się zorganizowanych form wzajemnej rzezi grup społecznych. Nasza znajomość wojny pozwala nam pojąć, że w stosunkach wzajemnych plemion stan wojenny winien przeplatać się ze stanem pokoju. Ta idea jest na świecie, oczywiście, dość rozpowszechniona. Ale z jednej strony pewne ludy nie są w stanie zrozumieć możliwości istnienia stanu pokoju, który w ich pojęciu równałby się przyjęciu wrogich plemion do kategorii istot ludzkich, jakimi ex definitione nie są, chociaż wyłączone z tej kategorii plemię może reprezentować te same co i one i rasę, i kulturę. Z drugiej zaś strony, dla pewnych ludów czymś nie do pojęcia jest stan wojny. Rasmussen opowiada o całkowitym niezrozumieniu, z jakim u Eskimosów spotkało się wyjaśnienie naszych obyczajów. Eskimosi bardzo dobrze rozumieją akt zabicia człowieka. Jeśli wejdzie ci w drogę, oceniasz własne możliwości i o ile czujesz się na sitach, zabijasz go. "Jeśli jesteś silny, nie czekają cię żadne społeczne sankcje. Ale obca im jest myśl, że jakaś eskimoska wieś może wystąpić w szyku bojowym przeciwko innej wsi lub plemię przeciwko plemieniu czy nawet myśl, że inna wieś może uznać za uczciwą wojnę z zasadzkami". Wszelkie morderstwo rozpatrywane jest na jednej płaszczyźnie i nie rozpatrywane, jak u nas, w różnych kategoriach, z których jedne uważane są za chwalebne, a inne za przestępcze, zasługujące na karę śmierci.
Ja sama próbowałam rozmawiać o wojnie z Indianami Misyjnymi z Kalifornii, ale okazało się to niemożliwe. Ich niezrozumienie samego pojęcia było wręcz wyjątkowe. We własnej kulturze nie mieli niczego, na czym mogłoby się ukształtować pojęcie wojny, a próby zrozumienia sprowadzały wielkie wojny, którym my potrafimy poświęcać się z całym zapałem, do poziomu bójek ulicznych. Nie mieli wzoru kulturowego, na którego podstawie można by wprowadzić rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma pojęciami.
Nawet biorąc pod uwagę ogromne miejsce, jakie wojna zajmuje w naszej cywilizacji, zmuszeni jesteśmy przyznać, że jest ona zjawiskiem aspołecznym. W chaosie, który nastąpił po wojnie światowej, wszelkie argumenty z okresu wojennego, które podkreślały, że podsyca ona odwagę, altruizm i rozwija inne wartości duchowe, mają ton fałszywy i wstrętny. Wojna w naszej cywilizacji jest najlepszą ilustracją rozmiarów zniszczenia, do których może doprowadzić rozwój wyselekcjonowanej kulturowo cechy. Jeśli usprawiedliwiamy wojnę, to dlatego, że ludzie zawsze usprawiedliwiają te cechy, które w nich dominują, a nie dlatego, że wojna wytrzyma próbę obiektywnego zbadania jej dobrych stron.
Wojna nie jest przypadkiem odosobnionym. Przykłady nadmiernego, a często aspołecznego rozwinięcia tej cechy kulturowej znaleźć można w każdej części świata i we wszystkich, tak różnych dziedzinach kultury. Przypadki te mają najwyraźniejszy charakter tam, gdzie - jak na przykład w przepisach dotyczących pożywienia czy związków małżeńskich - tradycyjna praktyka sprzeciwia się popędom biologicznym. Organizacja społeczna w antropologii ma całkiem szczególne znaczenie dzięki podkreślaniu, w obrębie jakich grup krewnych małżeństwo jest zabronione. Żadne ze znanych plemion nie uważa wszystkich kobiet za możliwe partnerki. I nie chodzi tu, jak się często przypuszcza, o zapobieżenie rozmnażaniu się w obrębie grupy w naszym rozumieniu tego terminu, na dużych bowiem obszarach świata tą, która jest przeznaczona z góry do małżeństwa, bywa własna kuzynka, często córka brata matki. Krewni, do których stosuje się zakaz, bywają całkowicie różni u różnych ludów, ale wszystkie społeczeństwa ludzkie są podobne w tym, że nakładają jakieś ograniczenia. Żadna idea nie była opracowywana tak nieustannie i tak drobiazgowo jak idea kazirodztwa. Grupy kazirodcze są często najważniejszymi jednostkami funkcjonującymi w plemieniu, a obowiązki jednostki względem innych określa jej pozycja w tej grupie. Grupy te działają w czasie obrzędów religijnych i w okresach wymiany towarów i nie można przesadzić w podkreślaniu roli, jaką odegrały w historii społecznej.
W niektórych rejonach tabu kazirodztwa traktowane jest z umiarem. Wbrew ograniczeniom może istnieć spora liczba kobiet, które mężczyźni mogą pojąć za żony. W innych rejonach grupa objęta tabu rozrosła się pod wpływem konwencji społecznych tak dalece, że obejmuje ogromną liczbę jednostek, które nie mają wspólnych przodków, toteż w rezultacie ich możność wyboru partnera jest niezmiernie ograniczona. Te konwencje znajdują niedwuznaczny wyraz w terminach używanych do określenia stosunków pokrewieństwa. Zamiast dzielić krewnych na tych z linii prostej i bocznej, jak my to robimy, rozróżniając ojca i wuja, brata i kuzyna, jeden termin oznacza u nich dosłownie "człowieka z grupy i pokolenia" mego ojca (pokrewieństwo, miejscowość itp.), nie rozróżniając linii prostej i bocznej, ale czyniąc inne, obce nam, rozróżnienia. Pewne plemiona w Australii wschodniej stosują skrajną formę tego tzw. klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa. Braćmi i siostrami nazywają wszystkich ze swego pokolenia, których uważają za krewnych. Nie ma tam określenia kuzyna ani jakiegoś podobnego; wszyscy krewni z danego pokolenia są siostrami i braćmi.
Ten sposób ustalania pokrewieństw jest dość rozpowszechniony na świecie, ale Australia ma w dodatku niesłychaną odrazę przed małżeństwem z siostrami i niesłychanie rozwinięte ograniczenia egzogamiczne. Kumajowie, z ich skrajnym klasyfikacyjnym systemem pokrewieństw, czują iście australijską odrazę do stosunków płciowych ze wszystkimi "siostrami", to jest kobietami z własnego pokolenia, które w jakikolwiek sposób są z nimi spokrewnione. Poza tym, Kumajowie posiadają ścisłe lokalne reguły wyboru partnerki. Niekiedy dwa zgrupowania pośród piętnastu czy szesnastu składających się na plemię muszą wymieniać kobiety i nie mogą dobierać żon w żadnej innej grupie. Czasami istnieje zgrupowanie dwóch czy trzech jednostek lokalnych, które może dokonać takiej wymiany z dwoma czy trzema innymi. Co więcej, jak to ma miejsce w całej
Australii, starcy stanowią grupę uprzywilejowaną i ich przywileje obejmują prawo poślubiania młodych i atrakcyjnych dziewcząt. Rezultatem owych reguł jest oczywiście to, że we wszystkich grupach lokalnych, które muszą skutkiem ścisłego przepisu dostarczyć żonę młodemu mężczyźnie, nie ma dziewczyny, której nie obejmowałoby jedno z tych tabu. Albo jest przez pokrewieństwo z matką mężczyzny jego "siostrą", albo przeznaczona została jakiemuś starcowi, albo też z innej, mniej ważnej przyczyny małżeństwo z nią jest temu mężczyźnie wzbronione .
Nie skłania to Kumajów do reformy ich egzogamicznych zasad. Obstają przy nich gwałtownie. Dlatego jedyny sposób, w jaki zazwyczaj mogą się żenić, polega na pogwałceniu przepisów. Porywają upatrzone dziewczęta i uciekają z nimi. Kiedy tylko wieś dowie się, że jakaś dziewczyna została porwana, rusza w pogoń i jeśli schwyta uciekającą parę, zabija oboje. Nie ma znaczenia fakt, że być może wszyscy ścigający zdobyli swe żony w ten sam sposób, to jest przez porwanie i ucieczkę. Oburzenie moralne nie ma granic. Istnieje jednakże pewna wyspa, tradycyjnie uznawana za bezpieczną przystań, i jeśli uciekająca para dotrze do niej i pozostanie tam aż do narodzin dziecka, zostaje przyjęta ponownie - wśród gradu ciosów, co prawda - ale tym razem może się bronić. Kiedy zostaną już przepędzeni przez rózgi i tęgo pobici, uzyskują w plemieniu pozycję małżeństwa.

Kumajowie rozstrzygają dylemat swojej kultury w sposób bardzo charakterystyczny. Rozbudowali i skomplikowali pewien szczególny aspekt zachowania tak, że stał się zobowiązaniem społecznym. Muszą go albo zmodyfikować albo radzić sobie z nim za pomocą wybiegu. Używają więc wybiegu. Unikają zniweczenia go i oficjalnie zachowują swą etykę bez zmian. Takie podejście do obyczajów bynajmniej nie zamknęło z postępem cywilizacji. Starsze pokolenie naszej cywilizacji także przestrzegało monogamii i popierało prostytucję, a panegiryki na cześć monogamii nigdy nie byty tak żarliwe jak w wielkich dniach dzielnic domów z czerwonymi latarniami. Społeczeństwa zawsze usprawiedliwiają ulubione tradycyjne formy. Kiedy wymykają się kontroli i pojawia się jakaś dodatkowa cecha zachowania, formę tradycyjną chwali się, choć nieszczerze, tak gorąco, jak gdyby ów rys dodatkowy wcale nie istniał.
Ten ogólny przegląd form kulturowych wyjaśnia kilka potocznych, a błędnych pojęć dotyczących owych form, Przede wszystkim instytucje, które zostały zbudowane przez kultury ludzkie na przestankach dostarczonych przez środowisko lub potrzeby fizyczne człowieka, nie pozostają w takim bliskim związku z pierwotnym impulsem, jak to sobie łatwo wyobrażamy. Przestanki te są w rzeczywistości tylko pobieżnymi szkicami, wykazem nagich faktów. Wyznaczają jedynie możliwości potencjalne, a opracowanie ich podyktowane jest wieloma ubocznymi względami. Wojna nie jest wyrazem instynktu wojowniczości. Wojowniczość jest tak drobnym szczegółem w wyposażeniu duchowym człowieka, że może nie znaleźć żadnego wyrazu w stosunkach międzyplemiennych. Kiedy przybiera formę zorganizowaną, forma ta rozwija się wedle innych kierunków myślenia niż te, którymi kierował się impuls pierwotny. Wojowniczość nie jest niczym więcej jak tylko cechą samego jądra zwyczaju, cechą, która równie dobrze mogłaby nie istnieć.
Taki pogląd na procesy kulturowe domaga się zmiany wielu powszechnie używanych argumentów podtrzymujących nasze tradycyjne instytucje. Argumenty te opierają się zazwyczaj na niemożliwości działania ludzkiego bez tych szczególnych, tradycyjnych form. Nawet cechy bardzo szczególne uzyskują sankcję tego rodzaju, jak na przykład specjalna forma dążeń ekonomicznych, która powstaje w naszym określonym systemie własności. Jest to godna uwagi, szczególna motywacja i istnieją dowody, że nawet w naszym pokoleniu ulega poważnej modyfikacji. W każdym razie nie powinniśmy zaciemniać tego problemu, traktując go tak, jak gdyby to była sprawa wartości związanych z biologiczną egzystencją. Samowystarczalność jest motywem, który odgrywa dużą rolę w naszej cywilizacji. Jeśli struktura gospodarcza zmieni się, tak że motyw ten przestanie być impulsem równie silnym, jak w walkach epoki pogranicza i rozwoju przemysłu, to pozostanie wiele innych motywów, które można by przystosować do zmienionej organizacji ekonomicznej.

Każda kultura, każda epoka wykorzystuje tylko kilka spośród wielu możliwości. Zmiany mogą być bardzo niepokojące i powodować wielkie straty, ale przyczyną tego jest sama trudność dokonania zmiany, a nie to, że nasza epoka i kraj natrafiły na jedyną możliwą motywację, zgodnie z którą może się toczyć życie ludzkie. Musimy pamiętać o tym, że zmiana wraz ze wszystkimi łączącymi się z nią trudnościami jest nie do uniknięcia. Nasze obawy przed bardzo małymi nawet zmianami zwyczaju na ogół nie mają sensu. Cywilizacja mogłaby ulec o wiele bardziej radykalnej zmianie, niżby to odpowiadało chęci czy wyobraźni jakiejkolwiek władzy, a mimo to funkcjonowałaby sprawnie. Niewielkie zmiany, które dają dziś okazję do tylu krytyk, jak wzrost liczby rozwodów, zwiększająca się laicyzacja w naszych miastach, oddziaływanie demagogii i wiele innych, mogłyby zostać bardzo łatwo przyjęte w trochę innym wzorze kultury. Uświęcone tradycją uzyskałyby to samo bogactwo treści, to samo znaczenie i wartość, które stare wzory miały w innych pokoleniach.
Istotą rzeczy jest raczej to, że na każdym poziomie prostej czy złożonej kultury istnieje wiele możliwych instytucji i motywów ludzkich, a mądrość polega na zwiększaniu tolerancji wobec ich rozbieżności. Nikt nie może w pełni uczestniczyć w jakiejś kulturze, jeśli nie został w niej wychowany i nie żyt zgodnie z jej zasadami, ale należy uznać, że inne kultury mają to samo znaczenie dla swych uczestników, jakie nasza własna ma dla nas.
Różnorodność kultury wynika nie tylko z łatwości, z jaką społeczeństwa opracowują lub odrzucają możliwe aspekty egzystencji. W jeszcze większym stopniu zawdzięczamy ją skomplikowanemu splotowi cech kulturowych. Ostateczna forma każdej instytucji tradycyjnej, jak przed chwilą powiedzieliśmy, wykracza daleko poza początkowy impuls ludzki. Ta ostateczna forma zależy w dużej mierze od sposobu, w jaki dana cecha zmieszała się z innymi, pochodzącymi z odmiennych dziedzin doświadczenia.
Jakaś szeroko rozprzestrzeniona cecha może być u danego ludu przesycona wierzeniami religijnymi i funkcjonować jako istotny aspekt jego religii. W innym rejonie może ona zgolą należeć do dziedziny wymiany towarowej i tym samym stanowić aspekt stosunków monetarnych tamtego ludu. Możliwości te są nieskończone, a ich zastosowania często niezwykle. Charakter cechy kulturowej będzie zupełnie różny w różnych rejonach, zależnie od elementów, które się na nią składają.

Jest rzeczą ważną wyraźne uświadomienie sobie tego procesu, w przeciwnym bowiem razie ulegamy łatwo pokusie generalizowania, uznając rezultaty lokalnego mieszania się cech za prawo socjologiczne albo ich połączenie za zjawisko powszechne. Długi okres dziejów europejskich sztuk plastycznych inspirowany byt motywami religijnymi. Sztuka przetwarzała w obrazy sceny religijne i dogmaty podstawowe dla poglądów tego okresu. Współczesna estetyka europejska byłaby zupełnie inna, gdyby sztuka średniowieczna pozostała czysto dekoracyjna i nie związała się z religią.
W toku dziejów wielkie nurty w sztuce pozostawały często wyraźnie z dala od motywów religijnych i użytku religijnego. Sztuka może być całkowicie oddzielona od religii nawet tam, gdzie obie są wysoko rozwinięte. W pueblach na południowym zachodzie Stanów Zjednoczonych formy artystyczne ceramiki i tkanin budzą szacunek artystów każdej kultury, ale tamtejsze naczynia obrzędowe, używane przez kapłanów czy wystawiane na ołtarzach, są tandetne, a ozdoby prymitywne i pozbawione stylu. Jak wiadomo, muzea odrzucały przedmioty kultu religijnego z południowego zachodu, ponieważ stały one o wiele niżej od tradycyjnego poziomu wykonania. "Musimy umieścić tam żabę", powiadają Indianie Zuni, mając na myśli, że wymogi religijne powinny eliminować troskę o artyzm. Ten rozdział religii i sztuki nie jest jedynie cechą Indian Pueblo. Plemiona Ameryki Południowej i Syberii czynią to samo, chociaż motywacja jest inna. Nie wykorzystują one swych talentów artystycznych w służbie religii. Dlatego zamiast doszukiwać się źródeł sztuki w posiadającej lokalne znaczenie religii, jak to niekiedy robili dawni krytycy sztuki, powinniśmy raczej zbadać, w jakim stopniu sztuka i religia przenikają się nawzajem oraz jakie wynikają konsekwencje z tego rodzaju przenikania.
Przenikanie się różnych dziedzin doświadczenia i wynikająca stąd wzajemna modyfikacja widoczna jest we wszystkich dziedzinach bytu: w gospodarce, w związkach seksualnych, w folklorze, w kulturze materialnej i w religii. Proces ten można zilustrować na przykładzie jednej z najbardziej rozpowszechnionych cech religii Indian Ameryki Północnej. Na całym kontynencie, na każdym obszarze kulturowym poza rejonem pueblów na południowym zachodzie, siła nadprzyrodzona spływa we śnie lub w wizji. Zgodnie z tymi wierzeniami powodzenie w życiu zawdzięcza się osobistemu kontaktowi z czynnikami nadprzyrodzonymi. Wizja dawała człowiekowi moc na całe życie, a w niektórych plemionach odnawiał on stale swój osobisty związek z duchami, poprzez dalsze wierzenia i wizje. Cokolwiek ujrzał - zwierzę, gwiazdę, roślinę czy istotę nadprzyrodzoną - stawał się osobistym protegowanym swego opiekuna i mógł wzywać go w potrzebie. Miał też do spełnienia wobec tego wizyjnego patrona obowiązki, musiał składać mu dary i wywiązywać się ze świadczeń wszelkiego rodzaju. W zamian za to duch dawał mu szczególną moc, obiecaną w czasie wizji.
W każdym większym rejonie w Ameryce Północnej kompleks ducha-opiekuna przyjmował różną formę w zależności od innych cech kultury, z którą byt najściślej związany. Na Wyżynie Kolumbijskiej łączył się on z obrzędami związanymi z okresem dojrzewania, o których mówiliśmy wyżej. W plemionach tego obszaru, zarówno chłopcy, jak dziewczęta udawali się w tym okresie w góry celem przejścia przez magiczne ćwiczenia. Obrzędy związane z dojrzewaniem są szeroko rozpowszechnione na całym wybrzeżu Pacyfiku i w większości przypadków nie mają nic wspólnego z praktykami duchów opiekuńczych. Ale w Kolumbii Brytyjskiej łączą się ze sobą. Punktem szczytowym magicznych ćwiczeń w okresie dojrzewania u chłopców było otrzymanie ducha opiekuńczego, który swymi darami określał życiowy zawód młodzieńca. Stawał się on wojownikiem, czarownikiem, myśliwym lub graczem, zależnie od tego, kim był nadprzyrodzony gość. Również dziewczęta otrzymywały swoje duchy opiekuńcze reprezentujące ich domowe obowiązki. Przeżycie, jakim jest otrzymanie ducha opiekuńczego, jest u tych ludów tak silnie związane z obrzędami okresu dojrzewania, że antropologowie, znający ów rejon, twierdzili, iż cały kompleks wizji, właściwych Indianom amerykańskim, ma swój początek w obrzędach związanych z okresem dojrzewania. Ale te dwa obrzędy nie są genetycznie związane, łączą się lokalnie i w związku z tym obie cechy przyjęty szczególne i charakterystyczne formy .
W innych częściach kontynentu ducha opiekuńczego nie szuka się w okresie dojrzewania, w ogóle nie szuka go młodzież plemienia. Kompleks ów nie ma w tych kulturach żadnego związku z rytuałem okresu dojrzewania, jeśli nawet rytuał taki istnieje. Na równinach południowych tymi, którzy muszą uzyskać sankcje mistyczne, są właśnie dojrzali mężczyźni. Kompleks wizji połączył się z rysem nader różniącym się od obrzędów okresu dojrzewania. Osagowie są zorganizowani w grupach krewnych, w których pochodzenie przedstawia się w linii ojca, pomijając linię matki. Te klanowe grupy mają wspólne dziedzictwo nadprzyrodzonego błogosławieństwa. Legenda każdego klanu opowiada o tym, jak jego przodek szukał wizji i został pobłogosławiony przez zwierzę, którego nazwę odziedziczył klan. Przodek klanu skójki, wśród łez płynących mu po twarzy, szukał siedem razy nadprzyrodzonego błogosławieństwa.
W końcu spotkał skójkę i odezwał się do niej w tej słowa:
Pradziadku Mali nie mają z czego zrobić swoich ciał.
Na co skójka odpowiedziała:
Powiadasz: mali nie mają z czego zrobić swoich ciał.
Zatem niech zrobią mali swoje ciała ze mnie.
Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie,
Będą żyć zawsze aż wejdzie w nich starość.
Obacz te zmarszczki na mej twardej skórze,
Dróżki, którymi starość we mnie weszła.
Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie,
Będą żyć zawsze aż na swoich skórach takowe znaki starości obaczą.
Siedem zakrętów rzeki życia za sobą już mam.
I bogowie sami nie mogą dojrzeć szlaku mych wędrówek.
Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie, Nikt, żaden bóg nawet nie zdoła dojrzeć śladu ich wędrówek.
U ludów tych występują wszystkie znane elementy poszukiwania wizji, ale osiągnął ją pierwszy przodek klanu, a jej błogosławieństwa dziedziczy cała grupa związana wspólną krwią.

Ta sytuacja u Osagów przedstawia jeden z najpełniejszych obrazów ze świata totemizmu, łączącego organizację społeczną ze czcią religijną dla przodka. Totemizm istnieje we wszystkich częściach świata i antropologowie twierdzą, że totem klanowy wywodzi się z "totemu osobistego", czyli ducha opiekuńczego. Sytuacja ta jest zupełnie analogiczna do sytuacji na płaskowyżu Kolumbii Brytyjskiej, gdzie poszukiwanie wizji połączyło się z rytuałami wieku dojrzewania, tyle że tutaj połączyło się ono z dziedzicznymi przywilejami klanu. Ten nowy związek stal się tak silny, że nie uważa się już, że wizja nadaje automatycznie moc człowiekowi. Jej błogosławieństwa osiąga się tylko przez dziedziczenie. U Osagów powstały długie pieśni opisujące spotkania przodka z duchem opiekuńczym oraz wyliczające szczegółowo te błogosławieństwa, do których w rezultacie mogą rościć sobie prawo jego potomkowie.
W obu tych przypadkach nie tylko kompleks wizji nabiera różnego charakteru na różnych obszarach, łącząc się z rytuałami związanymi z dojrzewaniem czy z organizacją klanową. Rytuały okresu dojrzewania i organizacja społeczna nabierają też innego charakteru łącząc się z poszukiwaniem wizji. Oddziaływanie jest wzajemne. Kompleks wizji, rytuały związane z dojrzewaniem, organizacja klanowa i wiele innych cech, pozostających w bliskim związku z wizją - to pasma splecione w wielu kombinacjach. Nie można przeceniać znaczenia konsekwencji różnych kombinacji, które wyłaniają się z pomieszania cech. W obu rejonach, o których mówiliśmy powyżej, zarówno tam, gdzie przeżycie religijne łączyło się z rytuałami okresu dojrzewania, jak i tam, gdzie łączyło się z organizacją klanową, w naturalnym następstwie tych połączonych praktyk wszystkie jednostki plemienia mogły dzięki wizji uzyskać zdolność odnoszenia sukcesów w każdym przedsięwzięciu. Osiągnięcia w danym zawodzie przypisywano roszczeniom jednostki do przeżycia wizji.

Szczęśliwy gracz lub myśliwy czerpał z niej swą siłę, tak samo jak mający powodzenie szaman. Według ich dogmatu wszystkie drogi rozwoju byty zamknięte przed tymi, którym nie udało się zdobyć nadprzyrodzonego patrona.
Jednakże w Kalifornii wizja była zawodowym patentem szamana. Wyróżniała go jako odrębną jednostkę. Dlatego właśnie w tym rejonie rozwinęły się najbardziej anormalne aspekty tego doświadczenia. Wizja nie była już ludzką halucynacją, którą można było osiągnąć przez post, tortury i odosobnienia. Był to trans, który ogarniał wyjątkowo nerwowe, niezrównoważone jednostki, szczególnie kobiety. U Szastów było przyjęte, że tylko kobiety bywały obdarzone tym błogosławieństwem. Wymagane przeżycie miało charakter zdecydowanie kataleptyczny i następowało po przedwstępnym śnie nowicjuszki, który przygotowywał mu drogę. Kobieta padała na ziemię nieprzytomna i sztywna. Kiedy przychodziła do siebie, krew sączyła się jej z ust. Wszystkie rytuały, z których pomocą w ciągu następnych lat potwierdzała swe powołanie czarownika, stanowiły dalsze dowody jej zobowiązania do kataleptycznych ataków i uważane byty za lekarstwo, które ratowało jej życie. W plemionach takich, jak Szastowie, nie tylko samo przeżycie wizji zmieniło charakter, stając się gwałtownym atakiem, który odróżniał praktykujących ten obrzęd od innych ludzi, ale również doświadczanie transu zmieniło charakter szamanów. Stali się oni wyraźnie niezrównoważonymi członkami społeczności. W tym rejonie rywalizacja między szamanami przyjęta formę zawodów, w których chodziło o to, który z dwóch potrafi dłużej tańczyć - to znaczy opierać się dłużej w tańcu atakowi kataleptycznemu, jaki nieuchronnie następował. Zarówno przeżycie wizji, jak szamanizm uległy głębokiemu wpływowi wzajemnego związku, w jakim się znalazły.

Złączenie się tych dwóch cech, w nie mniejszym stopniu niż złączenie się przeżycia wizji i rytuałów okresu dojrzewania czy organizacji klanowej, w skrajny sposób zmieniło obie dziedziny zachowania. W ten sam sposób w naszej cywilizacji jest historycznie zrozumiałe rozdzielenie kościoła i sankcji małżeńskiej, jednakże sakrament małżeństwa przez całe stulecia dyktował kierunek rozwoju zarówno życia płciowego, jak i kościoła. Szczególny charakter małżeństwa w ciągu tych wieków wynikał z połączenia się zasadniczo nie związanych cech kulturowych. Z drugiej strony, małżeństwo bywało często środkiem tradycyjnego przekazywania majątku. W kulturach, w których tak jest naprawdę, bliski związek małżeństwa ze sprawami ekonomicznymi może zupełnie zamazać fakt, że małżeństwo jest zasadniczo sprawą płci i wychowania dzieci. W każdym przypadku trzeba je rozpatrywać w związku z innymi cechami, z którymi się zlało, i nie popełniać błędu sądząc, że "małżeństwo" można ocenić w dwóch różnych przypadkach z pomocą tego samego zespołu wyobrażeń. Musimy uwzględnić różne składniki składające się na powstałą cechę. Bardzo potrzebna jest nam zdolność analizowania cech naszego dziedzictwa kulturowego. Omówienia dotyczące porządku społecznego zyskałyby na jasności, gdybyśmy nauczyli się pojmować w ten sposób złożoność nawet najprostszego naszego zachowania.

Różnice rasowe i przywileje związane z pozycją społeczną złączyły się u ludów anglosaskich tak, że nie można oddzielić spraw biologiczno - rasowych od naszych przesądów, które są jak najbardziej bezpośrednio uwarunkowane społecznie. Nawet u narodów blisko spokrewnionych z Anglosasami, jak ludy łacińskie, tego rodzaju przesądy przybierają różne formy, tak że w krajach skolonizowanych przez Hiszpanów różnice rasowe nie mają tego samego znaczenia społecznego, co w koloniach brytyjskich. Podobnie chrześcijaństwo i pozycja społeczna pozostają we wzajemnym stosunku, w różnych czasach różnie na siebie wpływając. Obecna wysoka pozycja kobiety w krajach chrześcijańskich nie jest w większym stopniu "rezultatem" działania chrześcijaństwa, niż było nim orygenesowskie utożsamianie kobiety z grzeszną pokusą.

Te interpretacje cech pojawiają się i znikają, a historia kultury jest przede wszystkim historią istoty, losów i powiązań tych cech. Ale genetyczny związek, który tak łatwo widzimy w cechach złożonych, i nasza obawa przed jakimś zakłóceniem ich wzajemnych powiązań, jest nader iluzoryczna. Różnorodność możliwych kombinacji jest nieskończona, a adekwatne porządki społeczne można budować dowolnie przy wielkiej rozmaitości podstaw.

Integracja kultury

Przykładów różnorodności kultur jest nieskończenie wiele. Niektóre społeczeństwa mogą niemal zupełnie ignorować pewną dziedzinę ludzkiego zachowania, a nawet nieraz wcale jej sobie nie uzmysławiać. Ale kultura może także ogarniać całe zorganizowane zachowanie danego społeczeństwa, tak że najróżniejsze sytuacje mogą być traktowane tylko z tego jednego punktu widzenia. Cechy, które nie mają ze sobą żadnego wewnętrznego związku i są od siebie historycznie niezależne, łączą się i nie dadzą się rozdzielić, o ile istnieje sposobność do zachowania nie mającego odpowiednika w rejonach, w których nie dokonuje się tych identyfikacji. Naturalnym następstwem tego jest fakt, że niezależnie od aspektu zachowania jego reguły sięgają w różnych kulturach od bieguna pozytywnego do negatywnego. Moglibyśmy przypuszczać, że na przykład zabójstwo wszystkie ludy zgodnie potępią. Tymczasem uważa się, że zabójstwo nie jest niczym złym, jeśli następuje w okresie zerwania stosunków dyplomatycznych między sąsiadującymi krajami; że można zabić swoich pierwszych dwoje dzieci, o ile tak każe zwyczaj; że mąż ma prawo decydować o życiu i śmierci żony; że obowiązkiem dziecka jest zabić rodziców, zanim zagrozi im starość. Może istnieć zwyczaj zabijania złodziei drobiu, tych, którym wyrosną najpierw górne zęby lub tych, którzy urodzili się w środę.

U pewnych ludów ludzie podlegają torturom, jeśli spowodowali przypadkową śmierć, u innych nie pociąga to żadnych konsekwencji. Także samobójstwo może być czymś nieistotnym, ucieczką od życia dla tego, kto doznał jakiejś przykrości, czynem powtarzającym się często w plemieniu. Ale bywa także największym i najszlachetniejszym aktem, jakiego dokonać może mędrzec. Z drugiej strony, samo opowiadanie o samobójstwie może być przyjęte z pełnym niewiary rozbawieniem, uznane za czyn niepojęty.

A może być też zbrodnią karaną przez prawo lub grzechem wobec bogów.
Różnorodność zwyczajów w świecie nie jest sprawą, którą możemy jedynie bezradnie rejestrować. Samotortura, wyczyny "łowców głów", przedmałżeńska czystość w jednym plemieniu, swoboda obyczajów w innym - nie jest to jedynie lista nie powiązanych faktów, których brak lub istnienie należy witać ze zdziwieniem, gdziekolwiek je się odkryje. Podobnie zakazy zabójstwa czy samobójstwa, choć nie są związane z jakąś absolutną regułą, nie są tym samym czymś przypadkowym. Znaczenia zachowania kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakteru, ani to, że jest wytworem ludzkim i czymś niesłychanie zmiennym. Prowadzi ono także do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzorem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud konsoliduje swe doświadczenia, i proporcjonalnie do siły tych tendencji heterogeniczne elementy zachowania przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zintegrowanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych szczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy. Formę, jaką przybierają te akty, możemy zrozumieć tylko przez poznanie zasadniczych emocjonalnych i intelektualnych sprężyn danego społeczeństwa.
Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego szczegółu. Całość, jak stwierdza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepowtarzalnego układu i wzajemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości potencjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zachowania tych składników w innych połączeniach.
Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Możemy mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców rytualnych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kultury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego celu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te, które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji.
Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego samego kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jednorodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swymi celami, zmodyfikowała, i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu była tylko lekka skłonność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyniku dała sztukę gotycką.
To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako całościach. Różnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie środków do życia, życie płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwale wzory zgodnie z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pewne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji, a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie kultury stanowią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfiguracji. Jednakże badania antropologiczne byty w przeważającej mierze poświęcone raczej analizie cech kulturowych niż badaniu kultur jako wyraźnie określonych całości. W dużym stopniu przyczyną tego byt charakter wczesnych opisów etnologicznych. Klasycy antropologii pisali nie na podstawie bezpośredniej znajomości ludów pierwotnych. Byli to badacze gabinetowi, mający do dyspozycji opowieści podróżników i misjonarzy oraz oficjalne schematyczne relacje pierwszych etnologów. Można było śledzić na podstawie tych szczegółów rozprzestrzenienie się zwyczaju wybijania zębów czy wróżenia z wnętrzności, ale niemożliwością było stwierdzić, jak rysy te przejawiały się w różnych plemionach w charakterystycznych konfiguracjach, które im nadawały formę i sens.

Studia z zakresu kultury, takie jak Złota gałąź i zwykłe prace porównawczo-etnologiczne, stanowią analityczne omówienia poszczególnych cech kulturowych i pomijają wszystkie aspekty integracji kulturowej. Praktyki związane z małżeństwem lub śmiercią są ilustrowane fragmentami zachowania wybranymi bezkrytycznie z najbardziej różnych kultur, a ich omówienie składa się na rodzaj Frankensteina, mechanicznego potwora, z prawym okiem z Fidźi, lewym z Europy, z jedną nogą z Ziemi Ognistej, drugą z Tahiti i palcami rąk i nóg pochodzącymi z jeszcze innych rejonów. Taka postać nie odpowiada żadnej rzeczywistości ani w przeszłości, ani w teraźniejszości, a podstawowa trudność jest taka sama, jak gdyby, powiedzmy, psychiatria ograniczyła się do katalogu symboli, którymi posługują się jednostki psychopatyczne, a pomijała badanie wzorów zachowania symptomatycznego - schizofrenii, histerii i psychozy maniakalno-depresyjnej, w które symbole te są wbudowane. Rola cechy w zachowaniu psychotyka, stopień jej dynamizmu w ramach całej osobowości oraz jej stosunek do wszystkich innych elementów doświadczenia to coś zupełnie różnego. Jeśli interesujemy się procesami psychicznymi, możemy zadowolić się dopiero znalezieniem stosunku między określonym symbolem a pełną konfiguracją jednostki.
W podobnych badaniach nad kulturą mamy do czynienia z równie wielkim brakiem poczucia rzeczywistości. Jeśli interesujemy się procesami kulturowymi, znaczenie jakiegoś wybranego szczegółu zachowania możemy poznać jedynie na tle motywów, emocji i wartości, które stały się instytucją w danej kulturze. Dziś wydaje się, że rzeczą najbardziej nieodzowną jest badanie żywej kultury, poznanie jej nawyków myślowych i funkcji stworzonych przez nią instytucji, a tego rodzaju wiedzy nie można osiągnąć na podstawie sekcji zwłok i rekonstrukcji. Konieczność funkcjonalnych badań nad kulturą podkreślał ustawicznie B. Malinowski. Krytykuje on zwykle badania dyfuzyjne jako sekcje organizmów, które wypadałoby raczej badać w całej ich żywej i funkcjonalnej witalności. Jednym z najlepszych i najwcześniejszych pełnych obrazów ludu pierwotnego, które umożliwiły powstanie nowoczesnej etnologii, jest obszerny opis życia wyspiarzy z Wysp Trobriandzkich w Melanezji. Jednakże Malinowski w swych etnologicznych uogólnieniach zadowala się tylko podkreśleniem, że cechy kulturowe mają żywy kontekst w kulturze, której są składnikami i do której funkcjonowania się przyczyniają. Uogólnia on więc cechy trobriandzkie - znaczenie wzajemnych zobowiązań, lokalny charakter magii, rodzinę Trobriandczyków w życiu domowym - jako obowiązujące w całym świecie ludów pierwotnych, zamiast uznać konfigurację trobriandzką za jeden z wielu obserwowanych typów, z których każdy posiada charakterystyczne układy w sferze życia ekonomicznego, religijnego i domowego .
Nie można już prowadzić badań nad zachowaniem kulturowym, stawiając znak równości między układami lokalnymi a tym, co pierwotne w ogóle. Niektórzy antropologowie przeszli od badania kultury pierwotnej do badania kultur pierwotnych, a następstwa tej zmiany stały się widoczne dopiero od niedawna.
Znaczenie badania całokształtu konfiguracji w przeciwieństwie do analizy jej części podkreśla się w coraz to innych dziedzinach współczesnej nauki. Wilhelm Stern uczynił z tego podstawę swej pracy w dziedzinie filozofii i psychologii. Twierdzi on, że punktem wyjścia musi być niepodzielna całość osoby. Krytykuje badania atomistyczne, które byty niemal powszechne w psychologii zarówno introspekcyjnej, jak eksperymentalnej, i zastępuje je badaniem całości osobowości . Cała szkoła strukturalistyczna zajęła się w różnych dziedzinach pracą tego rodzaju. Worringer wykazał, jak poważną różnicę czyni to podejście w dziedzinie estetyki. Przeciwstawia on wysoce rozwiniętą sztukę dwóch okresów:
grecką i bizantyjską . Twierdzi, że dawniejsza krytyka, która definiowała sztukę w terminach absolutnych i przyrównywała ją do wzorów klasycznych, w ogóle nie mogła zrozumieć procesów artystycznych, które przejawiały się w malarstwie czy mozaice bizantyjskiej. Osiągnięć jednego okresu sztuki nie można oceniać w terminach innego, ponieważ każdy z nich próbował osiągnąć zupełnie różne cele. Grecy w swej sztuce starali się dać wyraz przyjemności, jaką znajdowali w działaniu; usiłowali ucieleśnić w niej identyfikację własnej witalności ze światem obiektywnym. Sztuka bizantyjska natomiast uzmysławiała abstrakcję, poczucie głębokiego odseparowania od świata zewnętrznego. Przy każdej próbie zrozumienia tych dwóch typów sztuki trzeba uwzględnić różnice nie tylko możliwości artystycznych, lecz w o wiele większym stopniu różnice artystycznych intencji. Te dwie formy sztuki stanowiły kontrastujące, zintegrowane konfiguracje, z których każda mogła używać form i wzorów nie do przyjęcia dla drugiej.
Psychologia postaci - co jest jej największym osiągnięciem - uzasadniła znaczenie tego punktu wyjścia raczej od całości niż od jej części. Psychologowie wykazali, że nawet w najprostszej percepcji zmysłowej analiza odrębnych elementów doświadczenia nie może wyjaśnić pełnego doświadczenia. Nie wystarczy rozdzielić percepcji na fragmenty obiektywne. Zrąb subiektywny, formy dostarczone przez minione doświadczenie są decydujące i nie można ich pominąć. "Cechy całości" i "tendencje całości" muszą być podane jako uzupełnienie badania prostych mechanizmów skojarzeniowych, co wystarczało psychologii od czasów Locke'a. Całość określa swoje części, i to nie tylko ich wzajemny stosunek, ale samą ich naturę. Między dwiema całościami nie istnieje ciągłość co do rodzaju i we wszelkim rozumowaniu trzeba uwzględnić najpierw ich różną istotę przed stwierdzeniem podobieństwa obu całości. Psychologia postaci znalazła zastosowanie przede wszystkim w tych dziedzinach, gdzie można zdobyć dowody w laboratorium, ale implikacje jej badań wychodzą daleko poza proste dowody związane z tymi badaniami .
W naukach społecznych znaczenie integracji i konfiguracji podkreślił w ostatnim pokoleniu Wilhelm Dilthey. Interesował się zasadniczo wielkimi systemami filozoficznymi i interpretacjami życia. Szczególnie w swym dziele Die Typen der Weltanschauung analizuje fragment dziejów myśli, aby wykazać względność systemów filozoficznych. Uważa, że wyrażają one w wielkim stopniu różnorodność życia, nastroje, Lebensstimmungen, zintegrowane postawy, których podstawowe kategorie są wzajemnie niewymienne. Z całą stanowczością argumentuje on przeciwko mniemaniu, że któraś z nich może mieć charakter ostateczny. Nie nazywa kulturowymi różnych postaw, które omawia, ale ponieważ za przedmiot swego omówienia bierze wielkie systemy filozoficzne i okresy historyczne, takie jak czasy Fryderyka Wielkiego, praca jego w sposób naturalny doprowadziła do coraz bardziej świadomego uznania roli kultury .
Uznaniu temu dał najbardziej wypracowany wyraz Oswald Spengler. Tytuł jego pracy, Untergang des Abendlandes, nie pochodzi od tematu - idee przeznaczenia, jak nazywa on dominujące wzory cywilizacji, lecz od tezy, która nie ma związku z niniejszą pracą, a mianowicie, że te konfiguracje kulturowe, jak każdy organizm, mają określony czas życia, którego nie mogą przekroczyć. Tezę o losie cywilizacji uzasadnia na podstawie przesunięć ośrodków kulturalnych w obrębie cywilizacji zachodniej i okresowych rozkwitów kultury. Spengler popiera swą tezę pewną analogią, która może być tylko analogią, a mianowicie analogią z cyklem narodzin i śmierci organizmów żywych. Twierdzi on, że każda cywilizacja przeżywa swą krzepką młodość, silny wiek męski i nieporadną starość .

Na ogół właśnie tę ostatnią interpretację historii identyfikuje się z Untergang des Abendlandes, ale o wiele cenniejszą i oryginalniejszą analizą Spenglera jest jego analiza przeciwstawnych konfiguracji w cywilizacji zachodniej. Wyróżnia on dwie wielkie koncepcje losu: apollińską świata klasycznego i faustowską świata nowoczesnego. Człowiek apolliński pojmował swą duszę "jako kosmos uporządkowany w zespól doskonałych części". W jego wszechświecie nie było miejsca dla woli, a konflikt byt złem, które jego filozofia potępiała. Obca była mu idea wewnętrznego rozwoju osobowości, a życie swoje rozpatrywał w cieniu katastrofy zawsze brutalnie zagrażającej z zewnątrz. Jego tragicznym finałem było nieusprawiedliwione zniszczenie miłego obrazu normalnej egzystencji. To samo mogło się przytrafić innej jednostce w ten sam sposób i z tymi samymi skutkami.
Wizerunek własny człowieka faustowskiego to sita nieustannie zwalczająca przeszkody. Dla niego przebieg życia jednostki to wewnętrzny rozwój, a katastrofy życiowe stanowią nieuchronny finał uprzednich wyborów i doświadczeń. Walka jest istotą bytu. Bez niej życie osobiste nie ma sensu; osiągnąć można jedynie powierzchowne wartości istnienia. Człowiek faustowski tęskni do nieskończoności, a jego sztuka stara się do niej dotrzeć. Postawa faustowską i apollińską to dwie przeciwstawne interpretacje istnienia; każda z nich uważa wartości drugiej za obce sobie i trywialne.
Cywilizacja świata klasycznego opierała się na apollińskim poglądzie na życie, podczas gdy świat nowoczesny we wszystkich swych instytucjach rozwijał implikacje poglądu faustowskiego. Spengler zajmuje się tu również postawą egipską, "której wyznawcy widzieli siebie jako zstępujących po wąskiej i określonej w nieubłagany sposób ścieżce życia, aby w końcu stanąć przed sędziami umarłych", oraz postawą magów z jej ścisłym dualizmem ciała i duszy. Ale dwa zasadnicze przedmioty jego zainteresowania to postawa apollińską i faustowską; uważa on, że w matematyce, architekturze, muzyce i malarstwie wyrażają się te dwie przeciwstawne filozofie.
Wrażenie nieładu, jakie pozostawia lektura dzieł Spenglera, wynika tylko częściowo ze sposobu przedstawienia. W jeszcze większym stopniu jest ono konsekwencją nierozwiązywalnych złożoności cywilizacji, którymi się on zajmuje. Cywilizacje zachodnie, z ich różnorodnością historyczną, stratyfikacją zawodów i klas, niezrównanym bogactwem szczegółów, nie zostały jeszcze dostatecznie zrozumiane, aby dało się podsumować je w kilku hasłach. Poza pewnymi, bardzo ograniczonymi kołami intelektualnymi i artystycznymi, człowiek faustowski, jeśli się pojawia, nie jest samotny w naszej cywilizacji. Są w niej także silni ludzie czynu i zarówno Babbitowie, jak i ludzie typu faustowskiego i żaden zadowalający etnologicznie obraz nowoczesnej cywilizacji nie może pominąć tego rodzaju stale pojawiających się typów. Nasz typ kulturowy można scharakteryzować równie zasadnie jako człowieka całkowicie ekstrawersyjnego, zaangażowanego w nie kończącej się działalności świata, pomysłowego, władczego - jak powiada Edward Carpenter - "stale spieszącego się na pociąg", jak i uznać go za typ faustowski człowieka tęskniącego za nieskończonością.
Antropologicznie rzecz biorąc, wadą Spenglerowskiego obrazu cywilizacji świata jest konieczność, której padł on ofiarą - konieczność traktowania nowoczesnego rozwarstwionego społeczeństwa tak, jak gdyby cechowała je zasadniczo homogeniczność kultury ludowej. Przy naszym obecnym stanie wiedzy historyczne dane o zachodniej kulturze europejskiej są zbyt złożone, a zróżnicowanie społeczne zbyt całkowite, aby poddać je koniecznej analizie.
Jakkolwiek sugestywna jest dla badań literatury i filozofii europejskiej rozprawa Spenglera na temat człowieka faustowskiego i jakkolwiek słuszny kładziony przezeń nacisk na względność wartości, analiza jego nie może być jednak ostateczna, ponieważ możliwe są inne, równie uzasadnione obrazy sytuacji. Można w retrospekcji scharakteryzować adekwatnie tak wielką i złożoną całość jak cywilizacja zachodnia, ale wbrew znaczeniu i prawdzie Spenglerowskiego postulatu nieporównywalnych idei przeznaczenia, w chwili obecnej usiłowanie zinterpretowania świata zachodniego poprzez jedną z wybranych cech w rezultacie prowadzi do zamętu.
Jednym z filozoficznych uzasadnień badania ludów pierwotnych jest to, że fakty pochodzące z kultur prostszych mogą wytłumaczyć fakty społeczne, które w przeciwnym razie byłyby zbyt zawite i niełatwe do wyjaśnienia. Niczego nie dotyczy to w takim stopniu, jak sprawy fundamentalnych i znamiennych konfiguracji kulturowych, które tworzą wzory życia oraz warunkują myśli i uczucia jednostek partycypujących w tych kulturach. Cały problem tworzenia się wzorów-nawyków jednostki pod wpływem tradycyjnego zwyczaju można w chwili obecnej najlepiej zrozumieć badając ludy bardziej prymitywne. Nie znaczy to, że odkryte w ten sposób fakty i procesy dotyczą tylko cywilizacji pierwotnych. Konfiguracje kulturowe są równie konieczne i równie ważne w znanych nam społeczeństwach najbardziej złożonych i na najwyższym poziomie. Ale materiał jest zbyt zawiły i zbyt jeszcze od nas odległy, byśmy mogli zająć się nim z powodzeniem.
Potrzebne zrozumienie naszych własnych procesów kulturowych najekonomiczniej da się osiągnąć drogą okrężną. Kiedy historyczne związki między ludźmi a ich bezpośrednimi przodkami ze świata zwierzęcego były zanadto powikłane, Darwin, chcąc ustalić fakt ewolucji biologicznej, posłużył się budową chrząszczy i proces, który w skomplikowanej budowie fizycznej człowieka przedstawia się bardzo niejasno, na przykładzie materiału prostego stał się nieodparcie przejrzysty. To samo dzieje się, gdy badamy mechanizmy kulturowe. Potrzebna nam cała wiedza, jaką tylko możemy uzyskać z badania myśli i zachowania grup społecznych mniej złożonych.
Wybrałam trzy cywilizacje pierwotne, aby wydobyć z nich pewne szczegóły. Rozważenie kilku kultur pojętych jako spójne systemy zachowania wyjaśnia więcej niż wiele omówionych pobieżnie. Stosunek motywacji i celów do poszczególnych czynników zachowania kulturowego przy narodzinach i śmierci, w okresie dojrzewania i w małżeństwie nie da się nigdy wyjaśnić z pomocą szerokiego omówienia wszystkich kultur świata. Musimy ograniczyć się do mniej ambitnego zadania wielostronnego zrozumienia tylko paru kultur.

Indianie Pueblo z Nowego Meksyku

Indianie Pueblo z południowego zachodu Stanów Zjednoczonych są jednym z najbardziej znanych ludów pierwotnych w cywilizacji zachodniej. Żyją oni w Ameryce Środkowej i każdy, kto podróżuje przez ten kontynent, może dotrzeć do nich z łatwością. Żyją wedle starej, rodzimej tradycji. Ich kultura nie uległa dezintegracji, jak kultury wszystkich społeczności indiańskich poza Arizoną i Nowym Meksykiem. Miesiąc po miesiącu, rok po roku, w kamiennych wioskach wykonywane są stare tańce ku czci bogów, życie toczy się zasadniczo według starych obyczajów, a to, co Indianie wzięli z naszej cywilizacji, przekształcili i podporządkowali swoim własnym celom.
Dzieje ich są romantyczne. W całej tej części Ameryki, którą zamieszkują dotąd, znajdują się siedziby ich przodków, skalne domy i duże, budowane planowo w dolinach miasta, pochodzące ze Złotego Wieku Indian Pueblo. Miasta te, niewiarygodnie liczne, powstały w dwunastym i trzynastym stuleciu, ale możemy śledzić ich dzieje aż od skromnych początków, kiedy to miały postać jednoizbowych kamiennych domków z podziemną izbą obrzędową. Jednakże ów dawny lud Pueblo nie byt pierwszym ludem, który obrał sobie za siedzibę południowo-zachodnią pustynię. Jeszcze wcześniej żył tam inny lud, tak zwani Koszykarze - było to tak dawno, że nie potrafimy nawet określić czasu, gdy mieszkał w tym rejonie - wyparty, może w znacznej mierze wytępiony przez wczesnych Indian Pueblo.
Kultura Indian Pueblo rozkwitła bujniej, kiedy osiedlili się już na jałowym płaskowyżu. Przynieśli ze sobą luk i strzałę, znajomość budownictwa w kamieniu oraz różnorakie metody uprawy roli. Nikt nie podejmuje się wytłumaczyć, dlaczego lud ten wybrał na miejsce swego najwyższego rozkwitu niegościnną, niemal pozbawioną wody dolinę rzeki San Juan wpadającą od północy do rzeki Colorado. Wydaje się, że jest to jeden z najbardziej odstręczających rejonów dzisiejszego obszaru Stanów Zjednoczonych, a przecież właśnie tu, na północ od Meksyku, wyrosły największe siedziby indiańskie. Siedziby te były dwojakiego rodzaju i, jak się zdaje, są wytworem tej samej cywilizacji i powstały w jednym okresie:
są to domy skalne i półkoliste twierdze w dolinach. Domy skalne, wzniesione tuż nad krawędzią przepaści lub na występie skalnym, kilkaset stóp nad dnem doliny, to przykład najbardziej romantycznych siedzib człowieka. Nie potrafimy odgadnąć, jakie okoliczności sprawiły, że wybudowano je z dala od pól i jakichkolwiek źródeł wody, co musiało stanowić poważny problem, jeśli domostwa te miały być także fortyfikacjami, ale niektóre ruiny budzą nasz nieodparty podziw swą pomysłowością i pięknem. Niezależnie od grubości skalnej półki, na której znajdowało się pueblo, nigdy nie zaniedbywano wydrążyć w skale podziemnej obrzędowej izby, zwanej kiva; była ona tak wysoka, że mógł w niej swobodnie stanąć wyprostowany mężczyzna i na tyle obszerna, by służyć jako miejsce zebrań. Wchodziło się do niej po drabinie przez otwór1.
Drugi rodzaj osady był prototypem nowoczesnego, budowanego planowo miasta. Półokrągła ściana wznosiła się na wysokość trzech pięter, ufortyfikowana od zewnątrz, a od strony wewnętrznej opadała tarasami aż do podziemnych kiv, zamkniętych w murach. Niektóre z dużych miast tego typu miały nie tylko małe kivy, lecz jedną wielką dodatkową, również zagłębioną w ziemi, o solidnym, pięknie wykończonym obmurowaniu.
Cywilizacja Indian Pueblo osiągnęła szczyt rozwoju i przeminęła, zanim jeszcze hiszpańscy awanturnicy przybyli tu w poszukiwaniu złotych miast. Wydaje się prawdopodobne, że to plemiona Nayaho-Apaczów przybyłe z północy odcięły dostawy wody miastom tych starożytnych ludów i pokonały je. Kiedy zjawili się Hiszpanie, ludy te porzuciły już swe skalne siedziby i półkoliste miasta i osiedliły się wzdłuż Rio Grandę w wioskach, które dotąd zajmują. Dalej na zachód mieszkały także wielkie plemiona zachodnich Indian Pueblo - Acoma, Zuni i Hopi.

Kultura Pueblo ma więc za sobą długą, jednolitą historię. Poznanie jej jest szczególnie potrzebne, gdyż życie kulturalne tych ludów różni się bardzo od pozostałych ludów Ameryki Północnej. Niestety, archeologia nie jest w stanie pójść dalej i wyjaśnić nam, jak do tego doszło, że w tym małym rejonie Ameryki pewna kultura stopniowo stawała się różna od wszystkich, które ją otaczały, i zaczęta coraz silniej dawać wyraz stałej i określonej postawie wobec życia.
Nie można zrozumieć kultury Indian Pueblo bez pewnej znajomości ich obyczajów i sposobu życia. Zanim przejdziemy do omówienia celów kulturowych, musimy po krotce scharakteryzować to społeczeństwo.
Plemię Zuni to lud wielbiący rytuały i ceniący wstrzemięźliwość i brak agresywności ponad wszystkie inne cnoty. Zainteresowania ich skupiają się wokół bogatego i skomplikowanego życia obrzędowego. Kult bogów, których rolę odgrywali mężczyźni w maskach, kult słońca, świętych fetyszów, wojny, zmarłych stanowią formalne i ustalone rytuały mające swoich kapłanów i kalendarze uroczystości. Żadna dziedzina działalności nie może współzawodniczyć z rytuałem o naczelne miejsce w świadomości. Przypuszczalnie większość dorosłych pośród zachodnich Indian Pueblo poświęca obrzędom większą część swego świadomego życia. Wymaga to wyuczenia się i zapamiętania takiej liczby rytuałów, która mogłaby wywołać zamęt w naszych mniej wyćwiczonych mózgach, wypełnienia ściśle łączących się ze sobą obrzędów wyznaczonych przez kalendarz i skomplikowanego powiązania różnorodnych kultów z rytuałem głównym w nie kończącej się procedurze formalnej.
Życie obrzędowe pochłania wiele czasu i całkowicie koncentruje uwagę ludzi. Wokół rytuału koncentrują się codzienne rozmowy nie tylko tych, którzy biorą w nim udział, lecz wszystkich mieszkańców Pueblo, kobiet i członków rodzin, które "nie mają nic", to jest nie posiadają żadnych przedmiotów sakralnych. W czasie trwania obrzędu przyglądają mu się cały dzień jako widzowie. Jeśli zachoruje kapłan lub jeśli w czasie, gdy przebywa on w odosobnieniu, nie spadnie deszcz, cała wioska roztrząsa błędy, jakie popełnił w toku celebrowania obrzędu, i skutki, jakie to za sobą pociągnie. Czy kapłan zamaskowanych bogów obraził jakąś nadprzyrodzoną istotę? Czy przerwał czas swego odosobnienia, wracając do domu i żony, zanim upłynął przepisany czas? Stanowi to przez dwa tygodnie tematy rozmów we wsi. Jeśli wykonawca jakiejś roli przystroi swą maskę nowym piórem, fakt ten przyćmiewa wszystkie rozmowy o owocach, ogrodach, małżeństwie czy rozwodzie.
Zaabsorbowanie szczegółami jest dość logiczne. Zuni wierzą, że ich praktyki religijne mają w sobie jakąś swoistą, nadprzyrodzoną moc. Jeśli procedura obrzędowa jest poprawna, kostium zamaskowanego boga tradycyjny w każdym szczególe, składanie ofiary dopełnione bez zarzutu, powtarzane z absolutną dokładnością słowa modlitw, wówczas skutek nastąpi zgodnie z pragnieniami człowieka. Trzeba tylko, używając zdania, którym Indianie Pueblo zawsze się posługują, "wiedzieć jak działać". Zgodnie z zasadami ich religii to sprawa istotna, czy jedno z orlich piór maski zostało wyrwane z grzbietu czy z piersi ptaka. Każdy szczegół ma tu magiczne znaczenie.
Zuni pokładają wielkie zaufanie w magii naśladowczej. W czasie odosobnienia kapłanów, które ma sprowadzić deszcz, przetaczają po podłodze okrągłe kamienie, by wywołać grom, pryskają wodą, by spowodować deszcz, umieszczają misę pełną wody na ołtarzu, aby tryskały źródła, wyciskają mydliny z pewnej miejscowej rośliny, aby chmury gromadziły się na niebie, wydmuchują dym tytoniowy, aby bogowie "nie wstrzymywali swego mglistego oddechu". W czasie tańców zamaskowanych bogów śmiertelnicy odziewają się w "ciało" istot nadprzyrodzonych, to znaczy upodabniają się do nich i nakładają ich maski; w ten sposób bogowie zostają zmuszeni do udzielenia błogosławieństwa. Nawet obrzędy, w sposób mniej oczywisty należące do dziedziny magii, w rozumieniu Zuni posiadają tę samą mechaniczną skuteczność. Jednym z zobowiązań, które spoczywa na każdym kapłanie lub na mężczyźnie pełniącym obrzędową funkcję, jest to, by w czasie czynnego udziału w obrzędach religijnych nie dał się opanować uczuciu gniewu. Nie jest to zakaz mający na celu ułatwienie porozumienia ze sprawiedliwym bogiem, do którego zbliżyć się mogą tylko ludzie czystego serca, lecz raczej oznaka skupienia się na sprawach nadprzyrodzonych, stan ducha, który zobowiązuje bogów i nie pozwala im odmówić wejścia w układy. Ma on także magiczne działanie.

Modlitwy Zuni są również formułami magicznymi, których skuteczność zależy od ich wiernego przekazania1. Niepodobna nie docenić wartości tych tradycyjnych form modlitw u Zuni. Na ogół opisują one w języku rytualnym przebieg uroczystych zobowiązań recytatora, prowadzących do określonego punktu kulminacyjnego ceremonii. Wyliczają dokładnie wszystkie jej fazy: znaczenie wykonawcy roli, zbieranie gałązek wierzby na pałeczki modlitewne, przywiązywanie do nich ptasich piór bawełnianych sznurkiem, malowanie pałeczek, ofiarowanie bogom przygotowanych różdżek z drzewa śliwy, odwiedziny świętych źródeł, okres odosobnienia kapłanów. Również sama recytacja w nie mniejszym stopniu niż właściwy akt religijny musi być pedantycznie poprawna.
Tam nad rzeką odnajdując Tych, co naszymi są ojcami:
Wierzbę-rodziciela, Wierzbę-rodzicielkę,
Cztery razy odciąłem ich proste pędy młode I do domu Powróciłem już. Dzisiaj
W ciepłe dłonie człowiecze Wziąłem te pędy wierzbowe, By im, pałeczkom modlitewnym nadać człowieczy
kształt.
Pstrokatym, w pręgi ogonem Indyka
- Tego, co dziadkiem jest moim -I pstrokatym, w pręgi orła ogonem,
Rytualne modlitwy Zuni podaje Bunzel (2).
I pstrokatymi, w pręgi skrzydłami
I pstrokatymi, w pręgi ogonami
Wszelakich ptaków wiosennych
Cztery razy pałeczkom modlitewnym nadałem
człowieczy kształt.
Ciałem tej, co matką jest moją, Bawełny ciałem,
Przędziwem z niej, choć licho skręconym,
Cztery razy pałeczki modlitewne związałem,
Cztery razy pałeczkom modlitewnym nadałem
człowieczy kształt,
Ciałem tej, co matką jest naszą, Smolistej farby ciałem
Cztery razy pałeczki modlitewne pokryłem,
Cztery razy pałeczkom modlitewnym nadałem
człowieczy kształt .
Modlitwa u Zuni nie jest nigdy wylewem ludzkiego serca. Istnieją pewne zwyczajne modlitwy, które mogą się niewiele różnić miedzy sobą, nie oznacza to nic, ponadto że mogą być wydłużane lub skracane. Modlitwy nigdy nie odznaczają się żarliwością. Są zawsze łagodne i uroczyste w formie, proszą o spokojne życie, beztroskie dni, ochronę przed przemocą. Nawet kapłani wojny tak kończą swą modlitwę:
Odmówiłem modlitwy
Za dzieci nasze
Nawet te, co wznoszą dla siebie schronienia
Na skraju głuszy.
Oby szczęśliwie powiodły ich drogi tam, dokąd wiodą.
Puszcze,
Zarośla
Niech rozpościerają ciężkie od wody, cieniste ramiona
I osłaniają serca naszych dzieci.
Oby szczęśliwie powiodły ich drogi tam, dokąd wiodą.
Oby spełnione mogły być ich drogi.
Oby nie stały się za trudne dla nich,
Kiedy im jeszcze do kresu daleko.
Oby wszyscy synkowie mali,
Córeczki wszystkie małe
I dzieci, których drogi dopiero się zaczną,
Serca miały wielkie
I ducha mocnego.
Na drogach swoich do Jeziora Świtu
Obyście rośli i się zestarzeli.
Oby szczęśliwie powiodły was drogi tam, dokąd wiodą.
Oby wam dane było żyć.
Oby dobiegły kresu wasze drogi
Aż tam, skąd idzie szlakiem życiodajnym wasz ojciec,
słońce. Oby spełnione były wasze drogi'.
Zapytani o cel jakiegoś obrzędu religijnego, mają zawsze gotową odpowiedź: "To po to, aby spadł deszcz". Odpowiedź bywa mniej lub bardziej konwencjonalna. Ale odzwierciedla głęboko zakorzeniony sposób myślenia Zuni. Urodzaj jest największym błogosławieństwem spośród darów bogów, a deszcz podstawowym warunkiem dobrych zbiorów na pustynnym płaskowyżu. Odosobnienie kapłanów, tańce zamaskowanych bogów, nawet wiele akcji bractw czarowników oceniane są według tego, czy wywołały deszcz. "Błogosławieństwo wody" to synonim wszelkiego błogosławieństwa. I tak w modlitwach stałym epitetem, jakiego używają bogowie błogosławiąc siedziby Zuni, do których przychodzą, jest "wypełniony wodą", drabiny Zuni są "drabinami wodnymi", a skalp zdobyty na wojnie "osłoną wypełnioną wodą". Również zmarli wracają w deszczowych chmurach, przynosząc powszechne błogosławieństwo. Kiedy letnim popołudniem chmury gromadzą się na niebie, ludzie mówią do dzieci: "Oto nadchodzą wasi dziadkowie", i nie dotyczy to poszczególnych zmarłych krewnych, lecz bezosobowo wszystkich przodków. Bogowie zamaskowani są również deszczem i kiedy tańczą, zmuszają swą własną istotę - deszcz - by spłynęła na lud. A kapłani podczas odosobnienia przez osiem dni siedzą bez ruchu w samotności przed ołtarzami, wzywając deszczu.
Stamtąd, gdzie przebywasz stale,
Każ wybiegnąć drogom swoim.
Lekkie, wiatrem gnane chmury,
Lekkie roztrzepane chmury
Przepełnione wodą żywą
Wyślij, żeby byty u nas.
I wspaniały, całujący
Ziemię tutaj w Itiwana ,
gdzie siedziba naszych ojców,
matek naszych
- tych, co życie mieli pierwsi,
z wielkim stosem swojej wody
Sam przyjdź do nas .
Jednakże deszcz jest tylko jednym z przejawów płodności, o który stale modlą się Zuni. Sądzą oni, że istnieje związek między wzrostem plonów w ogrodach i przyrostem naturalnym plemienia. Pragną również, żeby płodne były ich kobiety.
Nawet te, które znowu brzemienne
Jedno swe dziecię uśpią w kolebce,
Jedno na plecach niosą,
Jedno za rączkę prowadzą,
Gdy jeszcze jedno przed nimi biegnie .
Właściwe im sposoby zwiększenia płodności ludzkiej są, jak zobaczymy, dziwnie symboliczne i bezosobowe, ale jest to jednym z uznanych celów obrzędów religijnych.
Ta rytualizacja życia, która skupia uwagę Zuni, skonstruowana jest jak szereg połączonych kół. Kapłani mają swoje przedmioty sakralne, swoje rekolekcje, tańce, modlitwy, a ich rok rozpoczyna wielki doroczny obrzęd zimowego przesilenia, mobilizujący różne grupy i akcesoria obrzędowe i koncentrujący wszystkie ich funkcje. Plemienne bractwo zamaskowanego boga ma podobne akcesoria i kalendarzowe obserwacje, których punktem szczytowym jest wielki zimowy obrzęd ku czci tego boga, zwany Szalako. Podobnie bractwa uzdrowicieli, mające szczególny związek z leczeniem chorób, funkcjonują przez cały rok i mają swój doroczny kulminacyjny obrzęd poświęcony zdrowiu plemienia. Te trzy główne kulty rytualnego życia Zuni nie wykluczają się nawzajem. Człowiek może być, i często jest, przez większą część życia uczestnikiem wszystkich trzech. Każdy z nich dostarcza mu obrzędowych przedmiotów, by "żyć nimi", i wymaga od niego trudnej wiedzy dotyczącej rytuału.
Kapłani są na najwyższym poziomie świętości. Istnieją cztery większe i osiem mniejszych kategorii kapłaństwa. "Trzymają oni krótko swe dzieci" . Są to ludzie święci. Święte zawiniątka lecznicze, w których mieści się ich moc, jak powiada dr Bunzel, "są nieopisanej świętości". Przechowuje się je w dużych zamkniętych dzbanach, w pustych izbach położonych w głębi kapłańskich domów;
zawierają one dwie związane trzciny, z których jedna wypełniona jest wodą, w której pływają maleńkie żabki, a druga ziarnem. Związane są niezmiernie długą nicią z nieprzędzonej naturalnej bawełny. Nikt nigdy nie przekracza progu świętej izby, gdzie spoczywa zawiniątko lecznicze, poza samymi kapłanami, którzy wchodzą tam po swoje przedmioty rytualne, oraz starej kobiety lub dziewczyny najmłodszej spośród domowników, która wkracza tam przed każdym posiłkiem, by nakarmić zawiniątko. Każdy, bez względu na to, po co tam wchodzi, zdejmuje mokasyny.

Kapłani, jako tacy, nie odprawiają publicznych obrzędów, chociaż w większości ich obecność jest konieczna i oni też wtajemniczają neofitów. Ich okresy odosobnienia otoczone są tajemnicą i święte. Okres odosobnienia rozpoczyna się w czerwcu, kiedy potrzebny jest deszcz dla zbóż, wysokich w owym czasie na stopę od ziemi. Kolejno coraz to inna grupa kapłanów wkracza do świętego pomieszczenia, a poprzednia je opuszcza, i w ten sposób "wypełniają swe dni".
Przywódcy kultu słońca i kultu wojny również biorą w tym udział. Muszą oni siedzieć bez ruchu, skupiając myśli na sprawach związanych z rytuałem, osiem dni - kapłani wyższej kategorii, cztery dni - niższej. Wszyscy Zuni oczekują w owe dni zesłania deszczu, a kapłani, którzy uzyskali to błogosławieństwo, kiedy minie okres odosobnienia, są pozdrawiani i zasypywani podziękowaniami przez wszystkich, których spotkają na drodze. Sprowadzili na swój lud więcej niż błogosławieństwo deszczu, zabezpieczyli ich. Potwierdzili swą pozycję opiekunów ludu. Na modlitwy, które odmówili w czasie odosobnienia, otrzymali odpowiedź:
Wszystkie dzieci moje z drabiny schodzące,
Wszystkie je trzymam-w dłoniach.
Oby mi z dłoni żadne z nich nie spadły,
Kiedy im jeszcze do kresu daleko.
Nawet małe żuki,
Nawet małe żuki brudne
Niech się utrzymać dają w moich dłoniach
Tak, by mi z dłoni żadne z nich nie spadły.
Oby spełnione były drogi wszystkich.
Oby witały starość moje dzieci.
Oby ich drogi biegły do samego Jeziora Świtu.
Oby spełnione byty drogi wszystkich.
Wy czuwać nad tym macie myślą swoją
- Po to jesteście.
Przywódcy wyższych kategorii kapłańskich wraz z głównym kapłanem kultu słońca i dwoma głównymi kapłanami kultu wojny tworzą zespół kierowniczy, radę Zuni. U Zuni panuje teokracja ze wszystkimi jej konsekwencjami. Ponieważ kapłani są ludźmi świętymi i nie wolno im unieść się gniewem w czasie pełnienia obowiązków, nie wnosi się przed nich żadnych skarg bez jednomyślnej zgody. Oni rozpoczynają wielkie obrzędy według kalendarza Zuni, wyznaczają czas i miejsce ich celebrowania i wydają wyroki w wypadku czarów. W naszym rozumieniu ciała rządzącego nie sprawują władzy ani sądowniczej, ani wykonawczej.
Jeśli kapłani cieszą się opinią najwyższej świętości, to kult zamaskowanych bogów - największą popularnością. Ma on prawo do pierwszego miejsca w uczuciach Zuni i kwitnie dziś jak wawrzynowe drzewo.
Istnieją dwa rodzaje zamaskowanych bogów, właściwi bogowie katcina i kapłani katcina. Kapłani katcina zajmują naczelne miejsce w świecie nadprzyrodzonym; uosabiają ich tancerze w maskach. Ich świętość w oczach Zuni czyni koniecznym traktowanie ich kultu całkowicie odrębnie od kultu właściwych tańczących bogów. Tańczący bogowie to szczęśliwe, przyjaźnie usposobione istoty nadprzyrodzone, które żyją na dnie jeziora w głębi pustyni na południe od ziem Zuni, gdzie bez przerwy tańczą. Ale najchętniej powracają do Zuni, by tańczyć wśród nich. A więc odgrywać ich rolę to znaczy sprawić im przyjemność, której najbardziej pragną. Kiedy człowiek włoży maskę boga, staje się sam na ten czas istotą nadprzyrodzoną. Traci mowę ludzką, może tylko wydawać okrzyki właściwe danemu bogowi. Jest tabu i musi przyjąć wszystkie zobowiązania tego, kto jest chwilowo święty. Nie tylko tańczy, ale przechodzi przed tańcem okres odosobnienia, sadzi pałeczki modlitewne i zachowuje wstrzemięźliwość płciową.
W panteonie plemienia Zuni jest ponad stu różnych zamaskowanych bogów; wielu z nich tworzy grupy taneczne podzielone na zespoły liczące trzydziestu lub czterdziestu członków określonego rodzaju. Inni dzielą się na zespoły sześcioosobowe, przy czym każda z osób reprezentuje sześć kierunków - bowiem Zuni zaliczają "górę" i "dół" do stron świata. Każdy z tych bogów posiada własne szczegóły stroju, własną maskę, własne miejsce w hierarchii bogów, mity sławiące jego czyny oraz uroczystości, podczas których oczekuje się jego pojawienia.
Tańcami zamaskowanych bogów kieruje i wykonuje je plemienne stowarzyszenie wszystkich dorosłych mężczyzn. Również kobiety mogą zostać wtajemniczone w ten obrzęd "dla ocalenia swego życia", ale nie jest to na ogół w zwyczaju. Kobiety nie są wykluczone ze względu na jakieś tabu, ale dziś do stowarzyszenia tego należą tylko trzy. Jak daleko sięga tradycja, nigdy chyba nie bywało ich więcej. Plemienne stowarzyszenie mężczyzn jest zorganizowane w sześciu grupach, z których każda posiada swoją kivę, czyli salę, w której odprawiane są obrzędy. Każda kiva ma swoich urzędników pelniących obrzędowe funkcje, swoje tańce i specjalne role, zarezerwowane dla swych wyznawców.
O przynależności do danej kivy decyduje obrzędowy ojciec chłopca przy jego urodzeniu, ale wtajemniczenie następuje dopiero miedzy piątym a dziewiątym rokiem życia chłopca. Wtedy to po raz pierwszy wstępuje on w okres ceremonii rytualnych. Inicjacja, jak wskazuje dr Bunzel, nie wprowadza go w ezoteryczne tajemnice;
ustanawia tylko więź z siłami nadprzyrodzonymi. Czyni go silnym i, jak powiadają Zuni, nadaje mu wartość. Budzący postrach katcina, wymierzający karę zamaskowani bogowie zjawiają się przy inicjacji i biją dzieci biczami z juki. Jest to rytuał egzorcystyczny "dla oddalenia złych wydarzeń" i wpłynięcia na przyszłe wydarzenia, aby okazały się pomyślne. W plemieniu Zuni chłosty nie stosuje się nigdy jako środka wychowawczego wobec dzieci. Fakt, że biali rodzice używają jej jako kary, jest przedmiotem nieustannego zdziwienia. Przewiduje się, że w czasie inicjacji dzieci będą przerażone i nie zawstydza się ich, jeśli głośno płaczą. Podnosi to tylko wartość rytuału .
Później, zgodnie z tradycją, gdy chłopiec ma lat czternaście, to znaczy jest w wieku, kiedy można go uważać za odpowiedzialnego, chłoszczą go ponownie jeszcze silniejsi zamaskowani bogowie. Właśnie w czasie tej inicjacji wkłada mu się na głowę maskę katcina i odkrywa przed nim fakt, że tancerze nie są nadprzyrodzonymi istotami ze Świętego Jeziora, lecz jego krewnymi i sąsiadami. Po ostatniej chłoście czterem najwyższym chłopcom każe się stanąć twarzą w twarz z budzącymi postrach katcina, którzy ich wychłostali. Kapłani zdejmują maski z ich głów i wkładają je na głowy chłopców. Jest to wielka rewelacja. Chłopcy są przerażeni. Bicze z juki zabiera się z rąk katcina i daje chłopcom, którzy stoją naprzeciw nich, teraz już w maskach na głowach. Każe im się wychłostać katcina. Jest to pierwsza lekcja poglądowa zawierająca prawdę, że jako śmiertelnicy muszą sami spełniać te wszystkie funkcje, które nie-wtajemniczeni przypisują istotom nadprzyrodzonym. Chłopcy chłoszczą katcina, cztery razy prawą rękę, cztery razy lewą, cztery razy prawą nogę i cztery razy lewą. Katcina zostają wychłostani kolejno w ten sam sposób przez wszystkich inicjowanych, a kapłani opowiadają im długi mit o chłopcu, który zdradził tajemnicę, że katcina są jedynie aktorami i został za to zabity przez zamaskowanych bogów. Odcięli mu głowę i kopali ją przez całą drogę, aż do Świętego Jeziora. A ciało jego porzucili na placu. Dlatego nie wolno chłopcom nigdy niczego zdradzić. Są teraz uczestnikami kultu i mogą uosabiać zamaskowanych bogów .

Ale nie posiadają jeszcze masek. I nie będą ich mieli, dopóki nie będą żonaci i nie będą mieli jakiegoś majątku. Wówczas mężczyzna nie szczędząc wysiłku uprawia przez rok ziemię, a potem zawiadamia przewodniczącego swej kivy, że pragnie zostać poddany inicjacji maski. Zostaje znowu wychłostany przez katcina, którzy już raz chłostali go jako chłopca, i wydaje ucztę w swej kivie dla tych, którzy brali udział w tańcach. Maska staje się jego własnością, przechowuje ją w domu, co przydaje wartości samemu domostwu. Po jego śmierci zostanie pogrzebana wraz z nim, aby zapewnić mu połączenie z grupą tancerzy katcina w Świętym Jeziorze. Jednakże każdy, kto nie ma maski, pożycza ją od tych, co mają, w dowolnym czasie, swobodnie i bez rewanżowych podarków. Maluje ją tak, by mogła przedstawiać takiego katcina, jakiego sobie wybierze, w zależności bowiem, jak jest pomalowana i przyozdobiona, może służyć do uosabiania różnych katcina.
Kult kapłanów katana jest zupełnie inny. Masek kapłanów katcina ani nie robi się na żądanie, ani nie odświeża dla wykonawców ról do każdego tańca. Są to maski trwałe (z którymi związane są obrzędy kultowe, i których świętość ustępuje tylko świętości zawiniątek leczniczych kapłanów wyższej kategorii). Stanowią one własność i przedmiot troski - podobnie jak i tamte - rodzin zamieszkałych w tych samych domach, które to rodziny, jak powiadają Zuni, troszczyły się o nie od początku świata. Każda maska ma własną grupę kultową. Grupy te są odpowiedzialne za to, kogo uosabiać mają maski w toku uroczystości święconych przez Zuni. Owe trwałe maski kapłanów katcina związane są z długimi rytuałami, których grający role uczą się na pamięć i następnie wygłaszają je w czasie swych wystąpień. W przeciwieństwie do tańczących katcina nie tańczą, lecz spełniają funkcje obrzędowe według określonego kalendarza. To oni właśnie chłoszczą dzieci w czasie inicjacji, oni występują podczas wielkiej dorocznej uroczystości Szalako i "ustanawiają Nowy Rok". Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej są oni odpowiednikiem swoich "dzieci światła dziennego", głównych kapłanów Zuni; są głównymi kapłanami katcina.
Trzecią wielką kategorię struktury obrzędowej Zuni stanowią bractwa czarowników-uzdrowicieli. Nadprzyrodzonymi patronami tych bractw są bogowie-zwierzęta, a głównym - niedźwiedź. Podobnie jak tancerze odgrywają role katcina, tak bractwa czarowników udają niedźwiedzia. Zamiast maski wkładają na ramiona skórę z przednich jego łap z zachowanymi pazurami. Tancerze wydają okrzyk katcina, grający rolę bogów-zwierząt - groźne pomruki niedźwiedzie. To niedźwiedź posiada najwyższą moc uzdrawiania i moc ta zostaje opanowana, podobnie jak w przypadku katcina, przez użycie jego cielesnej powłoki.
Bractwa uzdrowicieli posiadają wielki zasób tajemnej wiedzy, którą członkowie poznają stopniowo przez całe życie. Niektórych praktyk, jak chodzenia po rozżarzonych węglach czy połykania mieczy uczą się w toku dalszego wtajemniczenia do wyższych kręgów swoich bractw. Lekarze stanowią najwyższy krąg; są to ci, "których drogi się wypełniły". Starający się o uzyskanie tego stopnia muszą uczyć się latami u tych, którzy już wiedzę posiedli.
Czarowników wzywa się w wypadku choroby. Ale wyleczenie jest zasługą mocy właściwych danemu bractwu i nakłada na pacjenta obowiązek uczestniczenia w nich. Dlatego musi on później stać się formalnym członkiem grupy czarownika, który go wyleczył. Innymi słowy, wtajemniczenie do bractwa czarowników-uzdrowicieli prowadzi przez wyleczenie z ciężkiej choroby. Członkami bractwa mogą być zarówno mężczyźni, jak kobiety. Dla tych, którzy pragną wstąpić do bractwa, a nie są chorzy, przewidziane są inne sposoby rytualne, ale większość ludzi zostaje jego członkami wskutek choroby. Wtajemniczenie jest kosztowne, tak że zazwyczaj mijają lata, zanim wtajemniczony osiągnie członkostwo i w dramatycznych okolicznościach zostanie mu ofiarowane nowe serce .
Bractwa czarowników-uzdrowicieli mają ołtarze i przedmioty sakralne wysoko cenione u Zuni. Każdy z nich ma również osobisty fetysz, dorodny kaczan kukurydzy całkowicie pokryty pięknymi piórami: nasada kaczana tkwi w ładnym wyplatanym koszu. W ciągu całego swego życia właściciel fetysza wyjmuje go i składa przy różnych okazjach na ołtarzu swego bractwa, a po jego śmierci fetysz, pozbawiony cennych piór, zostaje pogrzebany wraz z ciałem zmarłego.
Wielka publiczna uroczystość bractw czarowników-uzdrowicieli, uzdrawianie członków plemienia, stanowi kulminacyjny punkt ich zimowego okresu odosobnienia i szczytowy moment działalności. W tę noc wszystkie bractwa zbierają się w swych pomieszczeniach, budują ołtarze, a członkowie występują jako niedźwiedzie i inni bogowie-zwierzęta. Wszyscy biorą udział w tej uroczystości; zapewnia ona bowiem uniknięcie chorób i osiągnięcie zdrowia.

W rozumieniu Zuni kulty wojny, polowań i błaznów pozostają w ścisłym związku z bractwami czarowników. Naturalnie istnieją także między nimi pewne różnice. Tylko ci, którzy kogoś zabili, stają się członkami bractwa wojny. Okoliczności zabójstwa nie są istotne. Ktokolwiek by przelał krew, musi stać się członkiem bractwa, aby "ocalić swoje życie", to jest uniknąć niebezpieczeństwa zabójstwa. Uczestnicy tego kultu opiekują się domem skalpów i są obrońcami ludu. Na nich spada obowiązek utrzymywania porządku we wsi. Podobnie jak i członkowie bractwa myśliwych, nie leczą, a członkostwo mogą uzyskać tylko mężczyźni. Również bractwo błaznów ma swe charakterystyczne cechy, niemniej uważa się je za związane z bractwami czarowników-uzdrowicieli.
Żaden inny aspekt życia nie zagraża poważnie miejscu, jakie w zainteresowaniach Zuni zajmują tańce i obserwacje religijne. Sprawy domowe, jak małżeństwo i rozwód, załatwiane są indywidualnie, zależnie od przypadku. Kultura Zuni jest kulturą w dużym stopniu społeczną, nie interesującą się zbytnio sprawami, którymi powinna zajmować się jednostka. Małżeństwo zawiera się niemal bez zalotów. Stosownie do tradycji dziewczęta mają niewiele okazji do rozmawiania z chłopcem na osobności, ale wieczorem, kiedy wszystkie idą do źródła po wodę, niosąc na głowach dzbany, chłopiec może zaczaić się i którąś z nich poprosić o wodę. Jeśli spodoba się dziewczynie, daje mu ona wodę. Może również poprosić, aby zrobiła mu kij do polowania na króliki, po czym ofiarowuje jej królika, którego zabił. Przyjęto się, że chłopcy i dziewczęta nie powinni spotykać się w inny sposób i z pewnością jest dziś wiele kobiet Zuni, które wyszły za mąż, nie mając żadnych innych wstępnych doświadczeń erotycznych.
Kiedy chłopiec zdecyduje poprosić ojca o dziewczynę, udaje się do jej domu. Jak w czasie każdych odwiedzin u Zuni, najpierw próbuje potraw, które stawiają przed nim, a ojciec odzywa się do niego tak, jak powinien odezwać się do każdego gościa: "Przyszedłeś tu zapewne w jakiejś sprawie?". Na co chłopiec odpowiada: "Tak, przyszedłem tu w związku z twoją córką". Ojciec woła córkę mówiąc:
"Nie mogę decydować za nią. Niech sama odpowie". Jeśli dziewczyna chce chłopca, matka wychodzi do drugiej izby i przygotowuje posłanie, po czym młodzi kładą się spać już razem. Następnego dnia dziewczyna myje chłopcu włosy. Po czterech dniach wkłada swój najpiękniejszy strój i zanosi duży kosz pięknej mąki kukurydzianej jako dar do domu jego matki. Poza tym nie ma żadnych innych formalności i cala sprawa nie wzbudza zainteresowania innych.
Jeśli para małżeńska nie jest szczęśliwa i myśli o rozejściu się, szczególnie kiedy nie ma żyjących dzieci, żona uważa za rzecz zasadniczą pełnienie służby w czasie uroczystych świąt. Kiedy znajdzie się tete-a-tete z jakimś mężczyzną, który jej odpowiada, umawia się z nim na spotkanie. W społeczeństwie Zuni nigdy nie uważa się, że trudno jest kobiecie zdobyć męża. Mniej jest tam kobiet niż mężczyzn, a dla mężczyzny jest większym zaszczytem mieć żonę niż pozostać w domu matki. Mężczyźni nigdy nie okazują sprzeciwu. Kiedy kobieta upewni się, że nie pozostanie niezamężna, zbiera rzeczy należące do małżonka i kładzie je na progu domu (dawniej kładła je na dachu przy otworze kominowym). Rzeczy tych jest niewiele: zapasowa para mokasynów, spódniczka i szarfa używane w tańcu, jeśli je w ogóle posiada, pudełko z cennymi piórami do pałeczek modlitewnych, garnki z farbami do tych pałeczek i do odświeżania masek. Wszystkich bowiem ważniejszych przedmiotów obrzędowych mąż nigdy nie przynosił z domu matki. Kiedy, wróciwszy wieczorem do domu, ujrzy małe zawiniątko swoich rzeczy, podnosi je i płacząc zanosi z powrotem do domu macierzystego. On i jego rodzina rozpaczają i uważani są za nieszczęśliwych. Ale zmiana miejsca zamieszkania bywa przedmiotem krótkotrwałych tylko plotek. Głębsze uczucia pojawiają się bardzo rzadko. Mężowie i żony pozostają wierni prawom, a prawa te nie popierają ani gwałtownych uczuć, zazdrości czy zemsty, ani też przywiązania, które nie godzi się na rozstanie .
Wbrew przypadkowemu charakterowi małżeństwa i rozwodu bardzo duży procent małżeństw wśród Zuni utrzymuje się przez większą część życia małżonków. Sprzeczki są źle widziane i większość małżeństw żyje spokojnie. Trwałość ich jest tym bardziej zastanawiająca, że małżeństwo, nie będąc - jak to ma miejsce w naszej kulturze - formą społeczną, w której koncentrują się wszystkie siły tradycji, stanowi najsilniejszą więź społeczną plemienia Zuni.
Jest to rodzina matrylinearna, którą uroczyście jednoczy posiadanie sakralnych fetyszów i opieka nad nimi. Dom i zgromadzone w nim zboże należą do kobiet: babki i jej sióstr oraz jej córek i wnuczek. Bez względu na to, jakie są losy małżeństw, kobiety z danego domu pozostają w nim przez całe życie. Tworzą zwarty front. One karmią i troszczą się o sakralne przedmioty, które do nich należą. Strzegą swych tajemnic. Mężowie ich są obcymi, ale bracia, którzy przenieśli się do domów kobiet z innych klanów, pozostają związani z domem swojej matki we wszystkich bieżących sprawach. To oni powracają na okres odosobnienia, kiedy przedmioty sakralne, znajdujące się w domu, stawiane są przed ołtarzem. To oni, a nie kobiety, uczą się dokładnie, co do słowa, rytuału świętego zawiniątka i zapewniają mu wieczną trwałość. Mężczyzna przy każdej ważnej okazji udaje się do domu swojej matki, który, kiedy ta umiera, staje się domem jego siostry; jeśli zaś jego małżeństwo zostaje zerwane, wraca do tej samej twierdzy.
Ta grupa związana więzami krwi, mająca za podstawę posiadanie domu, zjednoczona w trosce o przedmioty obrzędowe, jest ważną grupą u Zuni. Jest trwała i ma wspólne sprawy. Ale nie jest to grupa, która by spełniała funkcje gospodarcze. Każdy żonaty syn czy żonaty brat zajmuje się uprawą zboża, które wypełni spichrz jego żony. I tylko wtedy, gdy w domu jego matki lub siostry brak mężczyzny do pracy, troszczy się o pole grupy związanej z nim więzami krwi. Grupę gospodarczą stanowi zespół domowników mieszkających razem, stara babka i jej mąż, jej córki i ich mężowie. Mężowie ci liczą się w grupie z gospodarczego punktu widzenia, chociaż, jeśli chodzi o stronę obrzędową, są w tej samej grupie uważani za obcych.
Jeśli chodzi o kobiety, nie istnieją tu żadne trudności. Nie mają one żadnego obowiązku posłuszeństwa wobec grup swych mężów, podczas gdy dla wszystkich mężczyzn istnieje podwójny obowiązek posłuszeństwa. Są mężami w jednej grupie, a braćmi w drugiej. Oczywiście w rodzinach o większym znaczeniu, takich, które troszczą się o trwałe fetysze, lojalność mężczyzny jako brata ma większą wagę społeczną niż jego lojalność jako męża. We wszystkich rodzinach pozycja mężczyzny nie wynika, jak u nas, z jego pozycji jako żywiciela rodziny, ale z jego roli w stosunku do przedmiotów sakralnych znajdujących się w domu. Mąż, pozbawiony związku z obrzędową własnością domu żony, którą to własność mógłby wykorzystać, dopiero stopniowo osiąga jakąś pozycję, kiedy dorastają jego dzieci. Tylko jako ich ojciec, a nie żywiciel czy mąż ich matki, zdobywa w końcu pewną władzę w domu, gdzie mógł żyć od dwudziestu lat.
W ogóle u Zuni sprawy ekonomiczne pozostają równie mało ważne, jak nieistotne są przy określaniu związków rodzinnych. Podobnie jak wszyscy Indianie Pueblo, a może bardziej niż inni, Zuni są bogaci. Wszyscy posiadają ogrody i sady brzoskwiniowe, stada owiec, srebro i turkusy. Jest to ważne dla człowieka, bo umożliwia mu zamówienie maski specjalnie dla siebie, zapłacenie za naukę rytuału czy podjęcie zamaskowanych bogów podczas uroczystości Szalako. Do tego ostatniego celu trzeba zbudować nowy dom dla bogów, którzy go pobłogosławią w momencie wprowadzania się doń. Przez cały ten rok musi żywić uczestników kultu pracujących przy budowie domu, musi dostarczyć wielkich pali na krokwie, musi wreszcie ugościć całe plemię w czasie uroczystości końcowej. Musi wziąć na siebie niezliczone obowiązki. W tym celu już na rok przed podjęciem budowy zwiększa obszar zasiewów i pomnaża swą trzodę. Pomagają mu w tym członkowie klanu, którym musi oddać wszystko w naturze. Bogactwa tak zużytkowane są naturalnie nieodzowne dla człowieka o pewnym znaczeniu, ale ani jemu, ani nikomu innemu nie chodzi o bogactwa, lecz jedynie o znaczenie pełnionej w czasie obrzędów roli. Rodziną "szanowaną" w języku krajowców jest zawsze rodzina, która posiada trwałe fetysze, a człowiekiem, z którym należy się liczyć, ten, który podjął się wielu ról obrzędowych.
Cała tradycja ma tendencję do jak największego ograniczenia roli bogactwa w korzystaniu z rytualnych prerogatyw. Przedmiotami obrzędowymi, chociaż uznane są za własność osobistą i zdobywa się je dzięki pieniądzom i wysiłkowi, może posługiwać się swobodnie każdy, kto to potrafi. Istnieje wiele przedmiotów obrzędowych, które są niebezpieczne dla wszystkich, z wyjątkiem uprawnionych do posługiwania się nimi, ale tabu te nie są związane z własnością. Fetysze polowania są przedmiotem własności bractwa myśliwskiego, ale każdy, kto ma zamiar polować, może brać je do swego użytku. Przyjmuje on zwykłą odpowiedzialność za używanie przedmiotów sakralnych; sadzi pałeczki modlitewne, zachowuje wstrzemięźliwość i jest życzliwy i uczynny dla innych przez cztery dni. Ale nie płaci nic, a ci, których własnością są fetysze, nie mają monopolu na ich nadprzyrodzone właściwości. Podobnie człowiekowi, który nie posiada maski, wolno ją pożyczać i nie uważa się go za żebraka czy natręta.
Poza tym niespotykanym brakiem związku między posiadanym majątkiem a prawem własności do przedmiotów obrzędowych u Zuni, inne, bardziej powszechne zwyczaje sprawiają, że bogactwo jest czymś względnie mato ważnym. Członkostwo w klanie wraz z licznymi przywilejami obrzędowymi ma większą wagę niż bogactwo, i ktoś ubogi może być stale zapraszany do pełnienia czynności rytualnych, ponieważ ma wymagany w tym wypadku rodowód. Również uczestniczenie w większości obrzędów stanowi odpowiedzialne zadanie pewnej grupy ludzi. Przyjmując stanowiska obrzędowe, jednostka działa podobnie jak we wszystkich innych sprawach życiowych, to znaczy jako członek grupy. Może należeć do ludzi względnie ubogich, ale rodzina lub kiva, działająca za jego pośrednictwem, dostarcza wszystkiego, co konieczne do obrzędu. Grupa zawsze zyskuje na tym udziale jednostki w uroczystościach ze względu na wielkie błogosławieństwa związane z nimi, a to, że szanująca się jednostka posiada jakąś własność, nie może być powodem, dla którego ofiarowuje się jej obrzędową rolę lub jej odmawia.

Indianie Pueblo są ludem przywiązującym wielką wagę do obrzędów. Ale nie to jest istotnym rysem, który wyróżnia ich spośród innych ludów Ameryki Północnej i Meksyku. Chodzi tu o coś wiele głębszego niż jakakolwiek różnica w liczbie rytuałów. Cywilizacja aztecka w Meksyku była równie rytualistyczna co cywilizacja Indian Pueblo i nawet Indianie z równin ze swoim tańcem Słońca i bractwami męskimi, z rytuałami tytoniowymi i wojennymi, posiadają bogaty zasób obrzędów.
Podstawowym kontrastem między Indianami Pueblo a innymi ludami Ameryki Północnej jest kontrast, nazwany i opisany przez Nietzschego w studiach nad tragedią grecką . Omawia on dwa diametralnie różne sposoby dochodzenia do pojęcia istnienia. Dionizyjczyk dąży do "zniweczenia powinności i wynikających z nich ograniczeń egzystencji", w najbardziej istotnych dla siebie momentach stara się uciec przed ograniczeniami, które nakłada na niego własne pięć zmysłów, uzyskać doświadczenie innego rzędu. Pragnieniem dionizyjczyka w przeżyciu osobistym czy w rytuale jest osiągnięcie z jego pomocą pewnego stanu psychicznego, którego istotą jest brak umiaru. Najbliższą analogię do emocji, których szuka, stanowi stan upojenia alkoholowego, najwyżej ocenia oświecenie zdobyte w przystępie szalu. Wraz z Blake'em wierzy on, że "droga ekscesu prowadzi do pałacu mądrości". Apollińczyk potępia taką postawę i często ma tylko słabe pojęcie o naturze tego rodzaju przeżyć. Znajduje on sposoby usunięcia ich poza swoje życie świadome. "Zna tylko jedną zasadę: umiar w rozumieniu helleńskim"'. Trzyma się złotego środka, nie wychodzi poza utarte szlaki, nie ulega rozprzężeniu psychicznemu. Nawet w uniesieniu tańca, "pozostaje sobą, zachowuje - według pięknych słów Nietzschego - swą obywatelską godność" .
Indianie Pueblo z południowego zachodu są apollińczykami. Nie wszystkie z twierdzeń Nietzschego dotyczących kontrastu między apollińczykami a dionizyjczykami da się zastosować, mówiąc o kontraście, jaki istnieje między Indianami Pueblo a otaczającymi ich ludami. Przykłady, które zacytowałam, stanowią wiemy opis, ale w Grecji istniały subtelności, które nie pojawiają się wśród Indian na południowym zachodzie, a znowu u tych ostatnich przejawiają się subtelności, które nie występowały w Grecji. Opisując układy kulturowe krajowców Ameryki, nie posługuję się terminami zapożyczonymi z kultury greckiej, aby stawiać znak równości między cywilizacją Grecji a cywilizacją tubylców amerykańskich. Używam ich, ponieważ są to kategorie, które wyraźnie wysuwają na czoło główne cechy odróżniające kulturę Indian Pueblo od kultur innych Indian amerykańskich, nie zaś dlatego, że wszystkie postawy, które spotykamy w dawnej Grecji, spotykamy również u tubylców Ameryki.
Instytucje o charakterze apollińskim zostały rozwinięte o wiele bardziej u Indian Pueblo niż w Grecji. Grecja nie była tak jednostronna. Nie posunęła zwłaszcza tak daleko - jak Indianie Pueblo - nieufności wobec indywidualizmu, którą zakłada apolliński styl życia. W Grecji indywidualizm ten zmniejszyły siły, z którymi wszedł w konflikt. Ideały i przyjęte zwyczaje Zuni są pod tym względem rygorystyczne. Utarte szlaki, złoty środek dla każdego apollińczyka to uosobienie wspólnej tradycji tego ludu. Pozostać zawsze w pewnych granicach to tyle, co zaufać precedensowi, tradycji. Dlatego wpływy, które silnie się jej przeciwstawiają, nie znajdują w ich zwyczajach sympatii i są pomniejszane, a już najbardziej indywidualizm. Zgodnie z apollińską filozofią południowego zachodu jest on zgubny nawet wtedy, kiedy udoskonala i rozszerza tradycję. Nie znaczy to, że Indianie Pueblo zapobiegają temu. Żadna kultura nie może uchronić się przed nowością i przed zmianami. Ale proces, dzięki któremu dochodzi do tego, jest podejrzany i ukrywany, a praktyki, które dałyby jednostkom swobodną rękę - wyjęte spod prawa.
Nie można zrozumieć postaw wobec życia Indian Pueblo bez pewnej wiedzy o kulturze, z której wyszli, to jest o kulturze pozostałych części Ameryki Północnej. Właśnie przez kontrast ocenić możemy siłę ich odmiennej tendencji i oporu, która sprawiła, że nie nabrali najbardziej charakterystycznych cech krajowców amerykańskich. Indianie amerykańscy w ogóle, w tym także Indianie meksykańscy, byli gorliwymi dionizyjczykami. Cenili wszelkie gwałtowne przeżycia, wszelkie środki pozwalające ludziom na wyłamanie się z normalnej rutyny zmysłowych odczuć i wszelkim tego rodzaju przeżyciom przypisywali największą wartość.
Indianie Ameryki Północnej - poza Pueblo - nie posiadali, oczywiście, jednolitej kultury. Kultury ich różnią się ogromnie nieomal w każdym szczególe i przyjęto się rozróżniać osiem odrębnych obszarów kulturowych. Ale we wszystkich, pod tą czy inną maską, istnieją pewne podstawowe praktyki dionizyjskie. Najbardziej wyróżniającą się spośród nich jest przypuszczalnie praktyka uzyskiwania nadprzyrodzonej mocy w trakcie snu lub wizji, o czym była już mowa uprzednio. Na równinach zachodnich ludzie starali się o osiągnięcie stanu wizji z pomocą przerażających tortur. Zdzierali paski skóry z ramion, odcinali sobie palce, zwieszali się z wysokich słupów na pasach zakładanych pod pachy. Niezwykle długi czas wytrzymywali bez pokarmu i wody. Na wszelkie sposoby starali się osiągnąć przeżycie wykraczające poza życie codzienne. Na równinach do uzyskania wizji dążyli ludzie dorośli. Niekiedy stali bez ruchu, z rękami związanymi z tyłu, albo też wytyczali mały kawałek ziemi, z którego nie mogli się ruszyć, dopóki nie uzyskali błogosławieństwa w postaci wizji. Czasem wędrowali w dalekie, niebezpieczne strony. Niektóre plemiona wybierały przepaści i miejsca szczególnie zagrożone. W każdym wypadku człowiek udawał się tam sam lub jeśli szukał wizji z pomocą tortur i ktoś musiał pójść z nim, aby przywiązać go do słupa, z którego miał zwisać, dopóki nie osiągnie nadprzyrodzonego przeżycia, pomocnik wykonywał, co do niego należało i zostawiał go samego na czas tej ciężkiej próby .
Nieodzowne było skoncentrowanie myśli na oczekiwanej wizji. Koncentracja była tym głównym środkiem mechanicznym, na którym polegano przede wszystkim. "Myśl o niej przez cały czas", napominali starzy czarownicy. Czasami trzeba było mieć twarz zalaną łzami, aby duchy zlitowały się nad cierpiącym i spełniły jego prośbę. "Jestem biedakiem. Zlitujcie się nade mną" - brzmi nieustanna modlitwa. "Nie miej nic - uczyli czarownicy - a duchy przyjdą do ciebie".

Ludzie na równinach zachodnich wierzyli, że wizja określa ich życie i zsyła powodzenie. Jeśli jej nie dostąpili, skazani byli na klęskę. "Miałem być biedny i dlatego nie miałem wizji". O ile doznanym przeżyciem było uleczenie, zdobywano moc uzdrawiania, jeśli wojna - uzyskiwano silę wojownika. Jeśli ktoś spotkał Podwójną Kobietę, zostawał transwestytą i obierał kobiece zajęcia i zwyczaje. Jeśli zyskiwał błogosławieństwo mitycznego Wodnego Węża, miał nadprzyrodzoną moc nad złem i poświęcał życie swej żony i dzieci jako zapłatę za to, że został czarownikiem. Każdy, kto pragnął ogólnego wzmocnienia czy powodzenia w określonych przedsięwzięciach, dążył do osiągnięcia wizji. Były one nieodzowne na ścieżce wojennej i dla uleczeń oraz przy wszelkiego rodzaju okazjach: nadawania nazw bawołom, nadawania imion dzieciom, żałoby, szukania zemsty, znajdywania zgubionych przedmiotów.
Wizją mogła być halucynacja wzrokowa lub słuchowa albo też coś zupełnie innego. Większość relacji mówi o pojawieniu się jakiegoś zwierzęcia. Pojawiało się ono często w postaci ludzkiej, przemawiało do petenta i przekazywało mu pieśń i formułę jakichś nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodziło, przybierało z powrotem swą właściwą postać i suplikant poznawał, jakie zwierzę go pobłogosławiło oraz jaką skórę, kość czy pióra musi zdobyć, by zatrzymać je na pamiątkę tego przeżycia i zachować na całe życie jako święte zawiniątko lecznicze. Niektóre przeżycia miały o wiele mniej ważny charakter. Istniały plemiona, które szczególnie ceniły chwile zbliżenia z naturą, kiedy to człowiek siedząc sam nad brzegiem rzeki lub tropiąc zwierza wyczuwał w zwykłym zjawisku jakieś niezwykłe znaczenie.
Nadprzyrodzona moc mogła spływać na nich także we śnie. Niektóre relacje z wizji to niewątpliwie przeżycia, które miały miejsce w czasie snu lub w mniej normalnych warunkach. Niektóre plemiona ceniły sny wyżej od wszelkich innych przeżyć. Lewis i Clark skarżyli się, że kiedy w dawnych czasach przemierzali równiny zachodnie, nie było prawie nocy, w której mogliby usnąć; co chwila jakiś starzec wstawał, by uderzywszy w bębenek, uroczyście wyrecytować sen, który mu się właśnie przyśnił. Sen uważano za cenne źródło mocy.
W każdym przypadku o tym, czy dane przeżycie posiadało ową moc, musiał decydować ten, który go doświadczył. Uważano je za rzecz subiektywną bez względu na to, jakie inne społeczne ograniczenia normowały jego dalszą praktykę. Pewne przeżycia posiadały moc, inne jej nie miały; rozpoznawano to po błysku znaczenia, który wyróżniał przeżycia mające jakąś wartość. Jeśli z przeżyciem nie łączył się ów błysk, wówczas nawet takie, którego szukano z pomocą tortury, uważano za bezwartościowe, i nie śmiano się domagać, by płynęła zeń moc, z obawy, że zwierzę uznane za ducha opiekuńczego ześle na nich śmierć i niełaskę.
Ta wiara w moc doznania wizji jest na równinach zachodnich mechanizmem kulturowym, który teoretycznie daje jednostce wolność nieograniczoną. Może ona udać się na poszukiwanie i znaleźć tę najbardziej pożądaną moc bez względu na to, do jakiej rodziny należy. Poza tym może domagać się uznania swej wizji za autorytet na poparcie każdej innowacji, dla osiągnięcia osobistej korzyści; bo autorytetem, na który się powołuje, było przeżycie doznane w samotności, które z samej swej natury nie może być przedmiotem osądu człowieka. Co więcej, było to przypuszczalnie przeżycie najbardziej nietrwale spośród tych, jakich dana jednostka mogła doświadczyć. Nadało indywidualnemu poczuciu taką rangę, że mało co mogło mu dorównać. Praktycznie, rzecz jasna, autorytet obyczaju nie byt kwestionowany. Nawet jeśli własne tradycje dają ludziom najbardziej swobodną rękę, ludziom tym nigdy nie starcza pomysłowości na tyle, by przeprowadzić coś więcej niż drobne zmiany. Z punktu widzenia obcego nawet najbardziej radykalne innowacje w każdej kulturze są tylko drobnymi reformami, a jest powszechnie wiadomo, że proroków zabijano z powodu różnych nazwań takich samych rzeczy. W ten sam sposób wykorzystywano swobodę kulturową, którą dawała wizja, do ustanowienia, zgodnie z jej instrukcjami, rytuału Poziomki przy bractwie Tytoniowym w miejsce istniejącego uprzednio rytuału Zięby, albo do ustalenia, że skunks będzie dawał siłę na wojnie, choć dotąd polegano na bawole. Inne ograniczenia byty równie nieuniknione. Kładziono nacisk na wypróbowanie wizji.

Tylko ci mogli rościć pretensje do posiadania nadprzyrodzonej mocy na wojnie, którzy poddali swą wizję próbie i poprowadzili zwycięską wyprawę wojenną. W niektórych plemionach nawet propozycję poddania wizji próbie należało przedstawić starszyźnie, a zgromadzenie starszych nie kierowało się żadnym mistycznym natchnieniem.
W kulturach innych niż kultury na obszarach równin zachodnich te ograniczenia praktyk dionizyjskich szły o wiele dalej. Wszędzie, gdzie przysługujące prawa i przywileje mają znaczenie dla społeczności, konflikt, jaki wywołuje tego rodzaju cecha kulturowa jak wizja, jest dość oczywisty. Stanowi on jawnie "rozgrywający" mechanizm kulturowy. W plemionach, w których konflikt ten miał charakter ostry, wiele rzeczy mogło się wydarzyć. Nadprzyrodzone przeżycie, które pozornie akceptowano, mogło stać się jedynie zewnętrznym pozorem. Jeśli prestiżem cieszyły się grupy kultowe i rodziny, jednostki nie mogły pozwolić sobie na swobodny kontakt ze zjawiskami nadprzyrodzonymi ani uczyć, że wszelka moc pochodzi z kontaktu z tymi zjawiskami. Nie było powodu, by zaprzestać głoszenia dogmatu o swobodnej i dostępnej dla każdego wizji i tak go uczono. Ale była to hipokryzja. Nikt nie mógł posiadać władzy na mocy jakiegokolwiek autorytetu poza autorytetem wynikającym z zajęcia po swoim ojcu miejsca w grupie kultowej, której był członkiem. Omaha - chociaż cała władza przekazywana była u nich ściśle w grupie rodzinnej i ceniona za tkwiące w niej czary - nie rewidowali tradycyjnego dogmatu o absolutnej i wyłącznej zależności od pojedynczej wizji jako sankcji mocy nadprzyrodzonej . Na wybrzeżu północno-zachodnim i u Azteków w Meksyku, gdzie prestiż był również strzeżonym przywilejem, wystąpiły różnego rodzaju kompromisy, ale były to kompromisy, które nie eliminowały wartości dionizyjskich.
Dionizyjskie skłonności do poszukiwań wizji w północnej części Ameryki zazwyczaj nie musiały szukać kompromisu z posiadającymi prestiż, uprzywilejowanymi grupami. Przeżycia tego szukano często otwarcie z pomocą narkotyków i alkoholu. Indiańskie plemiona Meksyku używały specjalnie sfermentowanego soku owocu ogromnego kaktusa, aby uzyskać stan błogosławiony, co miało dla nich najwyższą wartość religijną. U pokrewnych im Pima wielką doroczną uroczystość, dzięki której uzyskiwano wszelkie błogosławieństwa, stanowiło warzenie tego kaktusowego piwa. Pierwsi pili kapłani, następnie cały lud, "aby stać się nabożnym". Upicie się w ich praktyce i poezji jest synonimem religii;
łączy się w nim mglista wizja z intuicją. Wprawia ono cale plemię w uniesienie kojarzone z religią.

O wiele częstszym środkiem uzyskiwania tego przeżycia były narkotyki, np. pejotl, czyli ziarno meskalu, pączek kaktusa z Wyżyny Meksykańskiej. Roślinę tę jedzą w stanie surowym plemiona indiańskie na obszarze swoich wędrówek, ale handel pejotlem sięga aż po granicę kanadyjską. Spożywa go się zawsze uroczyście. Jego działanie jest dobrze znane. Wywołuje szczególne wrażenie lewitacji i kolorowych obrazów, czemu towarzyszy bardzo silne uczucie albo ostatecznej rozpaczy, albo wyzwolenia z wszelkiej nieudolności i niepewności. Nie występuje przy tym zakłócenie ruchów ani podniecenie erotyczne.
Kult pejotlu wśród Indian amerykańskich ciągle się rozszerza. Jest on zarejestrowany oficjalnie jako Kościół Indiański w Oklahomie, a w wielu plemionach starsze rytuały plemienne straciły w porównaniu z nim poważnie na znaczeniu. Kult ten łączy się wszędzie z pewną określoną postawą wobec białych, to znaczy albo z religijną opozycją wobec ich wpływu, albo z doktryną szybkiego przyjęcia sposobu życia białych, a w osnowę jego wplecione są liczne elementy chrześcijańskie. Pejotl jest przekazywany i spożywany jak sakrament, najpierw pejotl, potem woda, kolejno, z towarzyszeniem modlitw i pieśni. Jest to uroczysty całonocny obrzęd, a jego skutki dają się odczuć jeszcze w ciągu następnego dnia. W innych przypadkach pejotl spożywany jest przez cztery noce, a przez cztery przedzielające je dni ludzie oddają się wywołanemu przezeń podnieceniu. Pejotl w ramach kultów, z którymi się łączy, utożsamiany jest z bogiem. Duży pączek pejotlu umieszczony zostaje na ołtarzu ziemnym i oddaje mu się cześć. Wszystko dobro pochodzi od niego. "Jest to jedyna święta rzecz, jaką znam w życiu". "Tylko to lekarstwo jest święte i uwolniło mnie od wszelkiego zła". Właśnie dionizyjskie przeżycie pejotlowego transu stanowi o jego ponętach i autorytecie religijnym .
Bieluń albo ziele jimson jest trucizną o wiele silniejszą, o charakterze bardziej lokalnym, używany jest tylko w Meksyku i przez plemiona południowej Kalifornii, gdzie dawano go chłopcom przy inicjacji; pod jego wpływem miewali oni wizje. Opowiadano mi o chłopcach, którzy zmarli po wypiciu tego napoju. Chłopcy wpadali w stan omdlenia; niektóre plemiona twierdzą, że trwa to jeden dzień, inne - że cztery. Mohave, wschodni sąsiedzi tych plemion, używali bielunia, aby zyskać szczęście w hazardzie, i, jak mówiono, bywali przez cztery dni nieprzytomni. W tym czasie miewali sen, który przynosił im poszukiwane szczęście.
Wszędzie więc pośród Indian północnoamerykańskich, z wyjątkiem Pueblo na południowym zachodzie, spotykamy ten dionizyjski dogmat i praktykę wizji-snu, z której płynie nadprzyrodzona moc. Rejon południowo-zachodni jest otoczony przez ludy szukające wizji za pośrednictwem postu, tortury, narkotyków i alkoholu. Ale Indianie Pueblo nie przejmują szkodliwych doświadczeń i nie czerpią z nich nadprzyrodzonej mocy. Wśród Indian Zuni nawet przypadkowa halucynacja wzrokowa czy słuchowa uważana jest za zapowiedź śmierci. Jest to przeżycie, którego trzeba unikać, a nie szukać za pomocą postu. U Indian Pueblo nadprzyrodzona moc płynie z uczestnictwa w kulcie - co zostało kupione i zapłacone - i które obejmuje naukę dosłownego rytuału. Nie istnieje żaden powód, dla którego oczekiwaliby przekroczenia granic trzeźwości, czy to w czasie przygotowań do uczestniczenia w kulcie, czy w toku inicjacji, czy w późniejszym - w wyniku zapłaty - przygotowaniu do osiągnięcia wyższych stopni czy korzystania z przywilejów religijnych. Nie szukają oni ekscesów ani ich nie cenią. Wprawdzie istnieją u nich elementy, których rezultatem staje się dążność do uzyskania wizji: szukanie niebezpiecznych miejsc, przyjaźń z ptakiem lub zwierzęciem, post, wiara w szczególne błogosławieństwo płynące z zetknięcia ze zjawiskami nadprzyrodzonymi. Ale nie łączą się już one w jedną całość jako przeżycie dionizyjskie. Mamy tu do czynienia z całkowitą reinterpretacją. U Indian Pueblo mężczyźni udają się w nocy do miejsc świętych lub budzących grozę i nasłuchują głosu nie po to, żeby wejść w kontakt ze zjawiskami nadprzyrodzonymi, lecz by wywróżyć, czy spotka ich szczęście czy niepowodzenie.

Próba ta jest próbą niższego rzędu. W trakcie próby poddający się jej są bardzo wystraszeni, wiąże się z nią wielkie tabu - zakaz oglądania się za siebie w drodze powrotnej, nawet jeśliby im się zdawało, że coś ich ściga.

Działanie zewnętrzne jest tu w dużej mierze takie samo jak w czasie poszukiwania wizji; w każdym przypadku w czasie przygotowań wypełniają oni trudne zadania - na południowym zachodzie należą do nich często zawody w biegach - i wykorzystują jak mogą ciemności, samotność i pojawianie się zwierząt. Ale przeżycie, które gdzie indziej uważa się za dionizyjskie, u Indian Pueblo jest mechanicznym uzyskiwaniem wróżb .
Post - sposób, na którym Indianie amerykańscy najbardziej polegali w osiąganiu wizji - uległ tego samego rodzaju reinterpretacji. Nie stosują oni postu jako sposobu wywoływania przeżyć, które normalnie są poniżej świadomości; u Indian Pueblo jest on warunkiem obrzędowej czystości.
Teoria istnienia związku między postem a jakąś formą egzaltacji byłaby u Indian Pueblo najzupełniej nie do pomyślenia. Post jest wymagany podczas wszystkich kapłańskich okresów odosobnienia, przed przystąpieniem do obrzędowego tańca czy wyścigu i przy nieskończonej ilości uroczystych okazji, ale nigdy nie następuje po nim dające moc przeżycie; nie ma on nigdy charakteru dionizyjskiego.
Praktyka zatruwania się jimson u południowo-zachodnich Indian Pueblo jest bardzo podobna do praktyki postu. Istnieje, ale nie jest niebezpieczna. Jedno- czy czterodniowe transe bieluniowe Indian z południowej Kalifornii nie są u Pueblo praktykowane. Narkotyku tego używa się, podobnie jak w starożytnym Meksyku, po to, by odnaleźć złodzieja. U Zuni celebrujący kapłan kładzie do ust wybranego osobnika matą jego ilość, a następnie z przyległej izby nasłuchuje, kiedy z ust człowieka, który zażył bieluń, padnie imię oskarżonego. Człowiek ten nie ma bynajmniej popaść w stan komatyczny; na przemian śpi i chodzi po pokoju. Podobno następnego dnia nie pamięta zupełnie tego, co zostało mu objawione. Głównym przedmiotem troski jest usunięcie wszelkiego śladu narkotyku; stosuje się powszechnie dwie desakralizacyjne techniki zniweczenia niebezpiecznej świętości rośliny: po pierwsze, człowiekowi temu czterokrotnie podaje się środek wymiotny, aby najmniejsze choćby odrobiny narkotyku zostały zwymiotowane, a następnie, włosy tego człowieka myje się w mydlinach z juki. Inne użycie bielunia wśród Zuni jest jeszcze dalsze od jakichkolwiek koncepcji dionizyjskich; członkowie bractw kapłańskich wychodzą w nocy, aby przy pewnych okazjach zatknąć pałeczki modlitewne "prosząc ptaki, aby śpiewem sprowadziły deszcz", i wtedy wsypuje się do oczu, w uszy i w usta każdemu kapłanowi maleńką ilość sproszkowanego korzenia. Tu stracono z oczu wszelkie związki z fizjologicznymi właściwościami narkotyku.

Los pejotlu był jeszcze bardziej drastyczny. Indianie Pueblo żyją w pobliżu Wyżyny Meksykańskiej, gdzie zbiera się pączki pejotlu, a właśnie Apacze oraz plemiona z równin, z którymi mieli oni najwięcej styczności, spożywali tę roślinę. Ale praktyka ta nie znalazła uznania u Pueblo. Ostatnio przyjęła ją mała antyrządowa grupa wśród Tao, w najbardziej nietypowym i niepodobnym do plemion z równin plemieniu Indian Pueblo. Ale nigdzie indziej nie rozpowszechniła się. Zgodnie ze ściśle apollińskim etosem Indianie Pueblo traktują nieufnie i odrzucają te przeżycia, które w jakiś sposób prowadzą do rozpasania i utraty przytomności.
Odraza ta jest tak silna, że nawet alkohol nie stal się tam problemem administracyjnym. We wszystkich innych rezerwatach indiańskich w Stanach Zjednoczonych jest to nieuniknione. Nie ma takich przepisów, które mogłyby jakoś opanować namiętność Indian do whisky. Ale u Indian Zuni problem ten nigdy nie miał znaczenia. Ani w dawnych czasach, ani dziś nie wyrabiają oni żadnego napoju alkoholowego. Ani też, jak to na przykład dzieje się u ich sąsiadów - Apaczów, każda wyprawa do miasta, starców czy młodych, bynajmniej nie oznacza hulanki. Indianie Pueblo nie mają religijnych zakazów wzbraniających picia alkoholu. Chodzi tu o coś głębszego. Upijanie się budzi w nich odrazę. Zuni wcześnie zetknęli się z piciem alkoholu, a gdy starszyzna samorzutnie zakazała picia, decyzja owa spotkała się z wystarczającą aprobatą, by byli jej posłuszni.
Tortury odrzucono jeszcze bardziej konsekwentnie. Indianie Pueblo, szczególnie ze wschodu, mieli kontakty z dwiema nader różnymi kulturami, w których tortura posiadała ogromne znaczenie, a mianowicie - z Indianami z równin i z meksykańskimi Pokutnikami. Kultura Pueblo posiada również wiele wspólnych cech z wygasłą dziś, a uznającą tortury cywilizacją starożytnego Meksyku, gdzie przy wszystkich okazjach stosowano bogom w ofierze upusty krwi, szczególnie z języka. Na równinach samotortury są wyspecjalizowaną techniką osiągania stanu zapomnienia, podczas którego miewa się wizję. Pokutnicy z Nowego Meksyku są w tym dalekim zakątku świata ostatnią pozostałością sekty Biczowników średniowiecznej Hiszpanii; do dziś zachowali wielkopiątkowe obrzędy, w których utożsamiają się z ukrzyżowanym Zbawicielem. Momentem szczytowym tego rytuału jest krzyżowanie Chrystusa, uosabianego przez jednego z uczestników kultu. Procesja wychodzi z domu Pokutników w Wielki Piątek o świcie, Chrystus upada pod ciężarem ogromnego krzyża. Za nim postępują wolno jego bracia, przy każdym kroku chłostają swe nagie plecy wielkimi biczami z łodyg kaktusowych, do których przymocowane są haczyki z innego, bardzo kolczastego kaktusa. Grzbiety ich z daleka robią wrażenie pokrytych bogatym czerwonym suknem. "Droga" ciągnie się przez półtorej mili i kiedy dotrą do jej końca, Chrystus zostaje przywiązany do krzyża i podniesiony wraz z nim w górę. W wypadku śmierci jego lub któregokolwiek z biczowników umieszcza się jego buty na progu domu i żadna po nim żałoba nie jest dozwolona.
Indianie Pueblo nie wiedzą, co to samotortura. Każdy ma pięć palców i jeśli nie byt torturowany, aby przyznał się do rzucania czarów, pozostają one nietknięte. Na plecach nie mają śladów blizn ani śladów po zdzieranych pasach skóry. Nie posiadają żadnych rytuałów, w których poświęcaliby własną krew, nie używają jej też, aby zapewnić urodzaj. Swego czasu wyrządzali sobie w pewnym stopniu krzywdę podczas niektórych inicjacji w momentach największego uniesienia, ale była to raczej sprawa zbiorowego wylewu nagromadzonych uczuć. W bractwie Kaktusa poświęconego kultowi wojowników jego uczestnicy miotali się na wszystkie strony, chłostając siebie i innych biczami z kaktusa ;
w bractwie Ognia rozrzucali dokoła ogień jak konfetti. W obu przypadkach nie chodzi ani o niebezpieczeństwo psychiczne, ani niezwykłe przeżycie. Z pewnością w zaobserwowanych sztuczkach z ogniem u Indian Pueblo - jak również w sztuczkach z ogniem u Indian z równin - nie szuka się samoudręki. W tańcu Ognia, bez względu na to, jakie stosuje się sposoby, stopy nie ulegają oparzeniu, a kiedy jego uczestnicy biorą do ust ogień, na języku nie powstają pęcherze .
Spotykana u Indian Pueblo praktyka bicia pasami też nie ma na celu tortury. Uderzenia te nie ranią. Dziecko Zuni jest dalekie od tego, by szczycić się tego rodzaju ekscesami, jak to robią Indianie z równin, i chłostane w czasie inicjacji w okresie dojrzewania lub wcześniej może płakać, a nawet wołać matkę, kiedy biją je dokonujący inicjacji zamaskowani bogowie. Dorośli ze zgrozą odrzucają myśl, że uderzenia mogłyby zostawić pręgi. Chłosta ma "odsunąć złe wydarzenia", stanowi budzący zaufanie rytuał egzorcystyczny. Fakt, że ten sam akt stosuje się gdzie indziej w celu samotortury, nie ma żadnego znaczenia dla zastosowania go w tej kulturze.
Ekstazy nie szuka się przez post lub torturę, narkotyki, alkohol czy pod pozorem wizji, i taniec nie będzie środkiem jej osiągnięcia. Chyba żaden lud w Ameryce Północnej nie poświęca tak wiele czasu na tańce jak Indianie Pueblo z południowego zachodu. Ale nigdy nie ma to na celu samozapomnienia. Kult grecki Dionizosa był najbardziej znany właśnie z szaleństwa swych tańców, i to właśnie powtarza się w Ameryce Północnej. Indiański taniec Cieni, który objął kraj w siedemdziesiątych latach ubiegłego stulecia, był tańcem wirowym, tańczonym monotonnie, aż do zupełnego wyczerpania tancerzy, tak że kolejno padali sztywni na ziemię. W tym spazmie przeżywali wizje uwolnienia od białych, a taniec trwał dalej, i inni z kolei padali na ziemię. Odprawianie tego tańca co niedziela było zwyczajem, który przeniknął do większości dwunastu plemion. Istniały także tańce inne, starsze, o charakterze na wskroś dionizyjskim. Plemiona północnego Meksyku tańczyły z pianą na ustach na ołtarzu. Tańce szamanów z Kalifornii pociągały za sobą popadniecie w stan kataleptyczny. Maidu organizowali zawody szamanów, zwycięzcą zostawał ten, kto potrafił tańczyć dłużej od innych; to znaczy nie poddał się hipnotycznemu wpływowi tańca. Na wybrzeżu północno-zachodnim uważano, że wszystkie obrzędy zimowe mają na celu uspokojenie człowieka, który popadł w szaleństwo i byt opętany przez duchy. Dostępujący wtajemniczenia odgrywali swą rolę z zapamiętaniem, jak tego od nich oczekiwano. Tańczyli jak syberyjscy szamani, uwiązani na czterech linach naciągniętych z czterech stron tak, że można ich było powstrzymać, gdyby chcieli wyrządzić krzywdę sobie czy innym.
Nic takiego nie zdarza się w żadnych okazjach tanecznych Zuni. Ich taniec, podobnie jak poezja rytualna, to wymuszanie czegoś na sitach natury poprzez monotonne powtarzanie. Niestrudzone uderzenia stóp skupiają mgłę na niebie w zwały deszczowych chmur, mają na celu wymuszenie opadów deszczu. Celem tańczących nie jest wcale wywołanie przeżycia ekstatycznego, lecz tak całkowite utożsamienie się z naturą, by jej siły podporządkować swym celom. Ta intencja określa formę i ducha tańców Indian Pueblo. Nie ma w nich nic dzikiego. W skoncentrowanej sile rytmu i doskonałym zgraniu się czterdziestu ludzi, tańczących jak jeden, zawiera się skuteczność tych tańców.

Tej cechy tańców Pueblo nikt nie ujął lepiej od D.H. Lawrence'a. "Wszyscy śpiewają unisono, posuwając się miękkim, choć ciężkim krokiem, na którym polega taniec;
ciała ich są nieco pochylone ku przodowi, barki i głowy zwisają ociężale, miękko stawiają mocne stopy. Mężczyźni jakby wdeptują rytm w środek ziemi. Bębny podtrzymują uderzenia pulsujące jak serce; ciągnie się to całymi godzinami" . Niekiedy taniec ma na celu wydobycie z ziemi kiełków kukurydzy, kiedy indziej tańczący uderzeniami stóp wzywają zwierzynę, by ją upolować, czasami zaś przynaglają białe cumulusy powoli gromadzące się na niebie w pustynne popołudnie. Nawet samo pojawienie się chmur, bez względu na to, czy zechcą zesłać deszcz, jest błogosławieństwem, którym istoty nadprzyrodzone darzą taniec, znakiem, że obrzęd został przychylnie przyjęty. Jeśli deszcz spada, jest to oznaka i potwierdzenie mocy tańca - odpowiedź. Indianie Pueblo tańczą dalej wśród gwałtownej ulewy typowej dla południowego zachodu - pióra mokną i stają się ciężkie, przemakają haftowane spódniczki i płaszcze. Ale bogowie obdarzyli ich łaską. Błazny bawią się w błocie, tarzając się i brodząc w kałużach. Doczekali się uznania - ich stopy w tańcu mają właściwą siłom natury moc zniewalania chmur i sprowadzania deszczu.
Nawet w tych wypadkach, kiedy formy tańca Indian Pueblo są takie same jak formy tańca ich najbliższych sąsiadów i przepojone duchem dionizyjskim, wykonują je zupełnie na trzeźwo. Plemię Kora z północnego Meksyku, podobnie jak tyle innych plemion tej części kraju, zna taniec wirowy, którego szczytowy moment następuje wtedy, kiedy tancerz, osiągnąwszy największą szybkość i zapamiętanie, na jakie go stać, wirując cofa się - cofa, aż zaczyna tańczyć już na ziemnym ołtarzu. W każdej innej chwili czy sytuacji jest to bluźnierstwo. Ale to właśnie stwarza najwyższe dionizyjskie wartości. Ogarnięty szałem tancerz tratuje ołtarz, wdeptuje go w ziemię. Aż w końcu sam padnie na jego szczątki .
Spośród tańców zespołowych wykonywanych w podziemnej kivie taniec Węża plemienia Hopi odbywa się również na ołtarzu. Ale bez żadnego szaleństwa. Jest to przepisowa figura, podobnie jak w tańcach wiejskich. Jeden z najbardziej popularnych obrzędowych tańców Indian Pueblo opiera się na zmianie dwóch grup tanecznych, które w każdej figurze wykonują nieco odmiennie podobny temat, pojawiając się na przemian z dwóch stron miejsca, na którym tańczą. W końcu, w ostatniej figurze, obie grupy wyłaniają się jednocześnie z obu stron. W wykonywanym w kivie tańcu Węża tancerze bractwa Antylopy tańczą naprzeciw tancerzy Węża. W pierwszej figurze kapłan Antylopy tańczy w kucki dokoła ołtarza, po czym się wycofuje. Kapłan Węża powtarza to samo za nim. W drugiej figurze Antylopa z pędem winorośli w ustach tańczy przed inicjowanymi, przeciągając ten pęd po ich kolanach. Potem wycofuje się. Występuje Wąż, z żywym grzechotnikiem w ustach, i też przeciąga go po ich kolanach. W końcowej figurze Antylopa i Wąż występują razem, ciągle w kucki i na koniec nie tańczą już dokoła ołtarza, lecz na ołtarzu. Jest to uroczysta sekwencja, podobna do sekwencji z tańca Morrisa, wykonywana w stanie całkowitej trzeźwości .
Także taniec z wężami u Hopi nie jest kokietowaniem niebezpiecznych i strasznych sił. W naszej cywilizacji istnieje tak powszechny lęk przed wężami, że błędnie interpretujemy taniec Węża. Łatwo przypisujemy tancerzom uczucia, których my doznawalibyśmy w podobnym wypadku. Ale Indianie amerykańscy rzadko boją się węży. Są one często przedmiotem czci i czasami ta świętość właśnie czyni je niebezpiecznymi, jak niebezpieczne może być wszystko, co święte, czyli manitou. Indianie nie reagują jednak jak my na widok węży niedorzeczną odrazą. Nie obawiają się również specjalnie ich napaści. Istnieją opowieści indiańskie, które kończą się słowami: "i dlatego grzechotnik nie jest niebezpieczny". Obyczaje grzechotników ułatwiają ich ujarzmienie i Indianie łatwo dają sobie z nimi radę. Uczuciem, które żywią tancerze wobec węży w tańcu Węża, nie jest lęk czy odraza, lecz uczucie właściwe uczestnikom kultu wobec ich zwierzęcego opiekuna. Co więcej, wielokrotnie stwierdzano, że przed tańcem usuwa się grzechotnikom torebki jadowe. Zgniata się je lub wyciska z nich jad, a kiedy po tańcu węże zostają wypuszczone, torebki te odrastają i znów wypełniają się jadem. Ale w czasie tańca węże są nieszkodliwe. Tak więc w odczuciu tancerza Hopi cala sytuacja nie ma charakteru dionizyjskiego ani w aspekcie świeckim, ani w nadprzyrodzonym. Jest to doskonały przykład tego, że samo obiektywne zachowanie może, zależnie od wpojonych wyobrażeń, być albo dionizyjskim zabiegiem o niebezpieczne i odrażające przeżycie, albo uroczystym obrzędem dopełnianym w stanie absolutnie trzeźwym.
Indianie Pueblo nie szukają ani nie tolerują żadnych przeżyć - uzyskiwanych za pomocą narkotyków, alkoholu, postu, tortury czy tańca - wybiegających poza zwykle doświadczenie zmysłowe. Nie chcą mieć nic wspólnego z destrukcyjnymi indywidualnymi przeżyciami tego typu. Właściwe ich cywilizacji zamiłowanie do umiaru nie zostawia na to miejsca. Dlatego też nie mają szamanów.
Czarownictwo jest jedną z najbardziej powszechnych instytucji ludzkich. Czarownik to praktyk w dziedzinie religii, który - bez względu na to, dzięki jakiemu doświadczeniu osobistemu uznany został w swym plemieniu za istotę obdarzoną cechami nadprzyrodzonymi - uzyskuje moc bezpośrednio od bogów. Często jest, podobnie jak Kasandra i ci, którzy przemawiali jak prorocy, człowiekiem, którego brak równowagi przeznaczył do tego zawodu. W Ameryce Północnej czarownikami są ludzie, którzy mają za sobą przeżycie wizji. Z drugiej strony, kapłan jest stróżem rytuału i kierownikiem czynności związanych z kultem. Indianie Pueblo nie mają czarowników, lecz jedynie kapłanów.
Kapłan Zuni piastuje swą godność na mocy pokrewieństwa lub kupił ją, przechodząc przez różne szczeble w bractwie, albo też został wybrany na rok przez głównych kapłanów na wykonawcę roli kapłana katcina. W każdym przypadku musiał zdobywać swe uprawnienia, ucząc się ogromnej liczby rytuałów, zarówno czynności, jak słów. Cały jego autorytet płynie z owego urzędu i z rytuału, którym kieruje. Rytuał musi być idealnie opanowany pamięciowo, a kapłan jest odpowiedzialny za zgodność z tradycją każdego skomplikowanego obrzędu, który celebruje. Zuni określają człowieka obdarzonego mocą jako "tego, który wie jak". Są tacy, co posiadają tę wiedzę o najbardziej uświęconych kultach, w dziedzinie biegów, gier z elementem hazardu czy leczenia. Innymi słowy, zdobyli swą moc dosłownie ze źródeł tradycyjnych. Nie wolno im natomiast usiłować wykorzystać mocy religii dla usprawiedliwienia jakiegoś czynu płynącego z własnej inicjatywy.

Nie wolno im nawet zbliżać się do tego, co nadprzyrodzone, poza wypadkami, w których mają upoważnienie swej grupy w określonym czasie. Każda modlitwa, każdy akt kultury są spełniane w usankcjonowanej i powszechnie znanej porze i w przepisany przez tradycję sposób. Najbardziej indywidualnym aktem religijnym u Zuni jest sadzenie pałeczek modlitewnych, owych starannie wymodelowanych ofiar składanych bogom, które zakopuje się do połowy w świętych miejscach i zanoszą one specyficzne modły do istot nadprzyrodzonych. Ale nawet pałeczek modlitewnych choćby najwyżsi kapłani nie mogą ofiarować z własnej inicjatywy. Jedno z podań ludowych mówi o głównym kapłanie Zuni, który zrobił pałeczki modlitewne i poszedł je zatknąć. Nie była to ta właściwa faza księżyca, kiedy członkowie bractw czarowników-uzdrowicieli sadzą pałeczki, i ludzie pytali: "Dlaczego główny kapłan sadzi pałeczki modlitewne? On chyba uprawia czary". W istocie, kapłan używał swej mocy do zemsty osobistej. Jeśli nawet głównemu kapłanowi nie wolno spełniać najbardziej osobistych ze wszystkich aktów religijnych z inicjatywy własnej, to akty bardziej formalne są podwójnie obwarowane publicznymi sankcjami. Niepodobna, żeby ktokolwiek i kiedykolwiek mógł się dziwić, dlaczego jednostka przystępuje do modlitwy.

Indianie Pueblo w swej instytucji kapłana, pozostali krajowcy Ameryki w instytucji szamana wybierają i nagradzają dwa przeciwstawne typy osobowości. Indianie z równin we wszystkich praktykach faworyzowali przedsiębiorczego człowieka, który potrafił z łatwością zdobyć autorytet. Byt wyniesiony ponad wszystkich. Innowacje, które w wyniku wizji przynosił ze sobą Indianin Crow, mogły mieć bardzo niewielkie znaczenie. Ale nie w tym rzecz. Każdy mnich buddyjski i średniowieczny mistyk chrześcijański oglądał w swej wizji to, co jego współbracia widzieli już przed nim. I dla nich, i dla Indian Crow ta wyjątkowa moc - lub boskość - opierała się na autorytecie osobistego doświadczenia. Indianin wracał do swego ludu obdarzony siłą wizji, a plemię, uważając to za święty przywilej, przestrzegało wskazań, które otrzymał. Jeśli chodzi o leczenie, to każdy znał swą własną moc i nie prosił o nic innych, posiadających tę samą siłę. Dogmat ów w praktyce uległ modyfikacji, człowiek bowiem utrwala tradycję nawet w tych praktykach, które usiłują traktować ją z pogardą. Ale dogmaty ich religii stwarzały zadziwiająco duże kulturowe możliwości, sankcję dla przedsiębiorczości i autorytetu jednostki.
Ta przedsiębiorczość i osobista inicjatywa Indian z równin znalazła wyraz nie tylko w szamanizmie, lecz także w namiętnym entuzjazmie dla wojny podjazdowej, którą się trudnili. Oddziały wojowników liczyły zazwyczaj poniżej dwustu ludzi i każdy działał w pojedynkę w nieskomplikowanych akcjach tych oddziałów, co stanowi biegunowe przeciwieństwo surowej dyscypliny i subordynacji w wojnie nowoczesnej. Wojna była dla nich grą, w której każdy pojedynczy człowiek gromadził punkty - mogło to być uwolnienie przywiązanego konia czy zranienie wroga lub zdobycie skalpu. Jednostka, zazwyczaj dzięki osobistej, iście diabelskiej odwadze, zbierała tych punktów, ile tylko mogła, i korzystała z nich, by wstąpić do jakichś bractw, wydawać uczty, zdobywać kwalifikacje na wodza. Indianin z równin pozbawiony inicjatywy i umiejętności działania w pojedynkę nie byt szanowany w swej społeczności. Świadectwa pierwszych badaczy, wystąpienia wybitnych jednostek w konfliktach Indian z białymi, kontrasty w zestawieniu z Indianami Pueblo, wszystko to pokazuje, jak instytucje ich popierały rozwój osobowości, niemal w sensie nietzscheańskiego nadczłowieka. Widzieli oni życie jako dramat jednostki wstępującej coraz wyżej w hierarchii społeczeństwa ludzkiego, zdobywającej nadprzyrodzoną moc, ucztującej i odnoszącej zwycięstwa. Inicjatywa zawsze należała do pojedynczego człowieka. Odważne czyny uważano za czyny osobiste i chwalenie się nimi należało do przywilejów przy okazjach rytualnych, podobnie jak korzystanie z nich do realizacji osobistych ambicji.
U Indian Pueblo ideał człowieka jest zupełnie inny. U Zuni autorytet osobisty należy do cech chyba najbardziej dyskredytowanych. "Człowiek, który pożąda siły czy wiedzy, który chce być - jak określają to pogardliwie - "przywódcą swego ludu", spotyka się jedynie z naganą i najprawdopodobniej będzie prześladowany za uprawianie czarownictwa", co zdarzało się często. Wrodzony autorytet oceniany jest u Zuni nieprzychylnie, a człowiek nim obdarzony może być łatwo oskarżony o czary. Wiesza się go wówczas za kciuki, dopóki "się nie przyzna". Oto wszystko, co Zuni potrafią zrobić z jednostką o silnej indywidualności. Ideałem ich jest człowiek dostojny i uprzejmy, który nigdy nie stara się przewodzić i nie wywołuje krytycznych komentarzy ze strony sąsiadów. W wypadku jakiegokolwiek konfliktu, nawet wtedy, kiedy cała słuszność jest po jego stronie, wszystko obraca się przeciwko niemu. Nawet z zawodów sprawności, takich jak biegi, ktoś, kto zwycięża stale, zostaje wykluczony. Zuni interesują się grą, której uczestnicy mają równe szansę, a wybijający się biegacz tylko ją psuje, toteż nie chcą mieć z nim nic wspólnego.
Człowieka dobrego charakteryzuje - mówiąc słowami dr Bunzel - "miłe obejście, łagodne usposobienie i szlachetne serce". Najwyższa pochwala, odnosząca się do pewnego nienagannego krajana, brzmi: "To mity, uprzejmy człowiek. Nigdy się o nim nie słyszy. Nie miesza się w żadne awantury. Należy do klanu Borsuka i kivy Muhekve i zawsze bierze udział w letnich tańcach". Powinien on "wiele mówić", jak to określają, to jest, powinien wprowadzać ludzi w nastrój spokojny i z łatwością współpracować z innymi czy to w polu, czy w odprawianiu rytuału, nigdy nie budząc nawet podejrzeń o zarozumialstwo czy o jakieś gwałtowne uczucia .
Człowiek dobry unika zaszczytów. Można mu je narzucić, ale sam ich nie szuka. Kiedy trzeba obsadzić urzędy kivy, zamyka się otwór wiodący do niej i wszyscy mężczyźni zostają tam uwięzieni tak długo, dokąd nie uda się przełamać oporów któregoś z nich. Opowieści mówią zawsze o dobrych ludziach, którzy nie chcieli przyjąć urzędu - chociaż go w końcu przyjmowali. Człowiek musi unikać nawet pozoru skłonności kierowniczych. Kiedy wybrany osobnik zostaje przekonany i obejmuje urząd, to tym samym jeszcze nie otrzymuje władzy w naszym rozumieniu.

Stanowisko bowiem nie wiąże się z usankcjonowaniem jakiejś istotnej działalności. Rada Zuni składa się z najwyższych kapłanów i kapłani ci nie mają jurysdykcji w przypadkach konfliktu czy gwałtu. Są to ludzie święci i nie wolno mi przedkładać do rozsądzenia żadnych sporów. Jedynie wodzowie wojenni dysponują pewną władzą wykonawczą, nie tyle zresztą podczas wojny, co w zakresie uprawnień porządkowych w czasie pokoju. Ogłaszają zbliżające się polowanie na króliki lub tańce, zwołują kapłanów i współpracują z bractwami czarowników-uzdrowicieli. Przestępstwem, które zgodnie z tradycją ścigają, jest czarownictwo. Inne przestępstwo, jak wydanie niewtajemniczonym chłopcom tajemnicy katcina, karzą sami zamaskowani bogowie, wezwani przez wodza kultur katcina. Innych przestępstw nie ma. Kradzież zdarza się rzadko i jest sprawą prywatną. Cudzołóstwo nie jest zbrodnią, a gwałtowna reakcja, którą taki czyn wywołuje, rozładowuje się w ramach układów małżeńskich. Sprawę zabójstwa, w jednym przypadku znanym z tradycji, załatwiono szybko drogą wzajemnych opłat między obu zainteresowanymi rodzinami.
Tak więc kapłani wysokiej rady nie są niepokojeni. Kierują oni zasadniczymi sprawami związanymi z kalendarzem obrzędów. Udane przeprowadzenie planów może być ustawicznie hamowane przez jakiegoś krnąbrnego kapłana. Wystarczy, by w przypływie złego humoru na przykład odmówił wzniesienia ołtarza czy dostarczenia swej maski kapłana katcina. Rada kapłańska może jedynie czekać - odraczając obrzędy. Ale na ogół każdy z nią współpracuje i nie trzeba uciekać się do akcentowania władzy.
W życiu domowym, podobnie jak w życiu religijnym charakterystyczny jest również ów brak osobistego wykorzystania władzy. Dom oparty na zasadach matrylinearnych i matrylokalnych wymaga oczywiście innego podziału władzy niż te, które my znamy. Ale i w społeczeństwach matrylinearnych niepodobna zazwyczaj obejść się bez władzy mężczyzny w gospodarstwie, jeśli nawet ojciec nie odgrywa w nim roli. Brat matki jako głowa takiego domu jest rozjemcą i na nim spoczywa odpowiedzialność. Ale Zuni nie uznają żadnej władzy nadanej bratu matki, a już na pewno nie uznają władzy nadanej ojcu. Żaden z nich nie ma prawa karać dzieci ze swego domu. Mężczyźni bardzo rozpieszczają dzieci. Noszą je, kiedy im coś dolega, i trzymają wieczorami na kolanach. Cnota współpracy sprawia, że życie domowe toczy się wedle wymaganych form, tak jak i życie religijne, i nie powstają sytuacje wymagające drastycznych posunięć. I na czym by one miały polegać? W innych kulturach małżeństwo jest niemal instytucją powszechną, w której można sprawować pewną władzę. Ale u Indian Pueblo jest ono organizowane bez większych formalności. Wszędzie indziej na świecie małżeństwo wiąże się z prawem własności i wymianą gospodarczą i we wszystkich tego rodzaju okazjach prerogatywy należą do rodziców lub starszyzny. Ale w małżeństwie Zuni nie ma elementów, które mogłyby interesować starszyznę. Małe znaczenie, jakie Indianie Pueblo przywiązują do własności, czyni sprawę drugorzędną nie tylko z nastręczającej gdzie indziej tyle problemów instytucji małżeństwa, ale i z szeregu innych, które - zgodnie z odmiennymi formami kulturowymi
- wiążą się z lokatą własności grupy w sposób korzystny dla młodego mężczyzny. Zuni eliminują takie okazje.
Wszystkie urządzenia społeczne zapobiegają możliwości rozwinięcia się w dziecku kompleksu Edypa. Malinowski wykazał, że u Trobriandczyków struktura społeczna daje wujowi władzę, która w naszej kulturze należy do ojca. U Zuni nawet wujowie nie sprawują władzy. Nie dopuszcza się do powstania takich sytuacji, które wymagałyby użycia władzy. Dziecko wzrasta, nie znając ani urazów, ani kompensujących je ambicjonalnych marzeń mających korzenie w tej instytucji rodzinnej. Kiedy dziecko samo stanie się dorosłym człowiekiem, nie posiada motywacji, która prowadziłaby do wyobrażenia sobie okoliczności wymagających zastosowania władzy .
Dlatego też inicjacja chłopców u Zuni jest wydarzeniem dziwnym w porównaniu z podobnymi praktykami, które stale spotyka się na całym świecie. Gdzie indziej inicjacja bywa bowiem nader często niepohamowanym wykorzystywaniem przywilejów przez kategorie osób posiadających władzę;
znęcaniem się tych, którzy mają władzę, nad tymi, którym muszą teraz przyznać pewne znaczenie w plemieniu. Rytuały te występują w niemal takich samych formach w Afryce, Ameryce Południowej i Australii. W Afryce Południowej chłopcy zostają spędzeni i oddani w ręce mężczyzn, uzbrojonych w długie kije, którzy posługują się nimi dowolnie przy wszystkich okazjach. Chłopców przepędza się przez rózgi, których uderzenia sypią się jak grad; stale muszą się spodziewać ciosów z tyłu i towarzyszących im drwin. Muszą spać nago i bez przykrycia w najzimniejszych miesiącach roku, z głowami - a nie stopami w stronę ogniska. Nie wolno im smarować niczym ziemi, aby odstraszyć robaki, które gryzą ich w nocy. O pierwszym brzasku muszą udawać się do sadzawki i zanurzeni w zimnej wodzie stoją do wschodu słońca. Nie wolno im wypić kropli wody przez trzy miesiące trwania odosobnienia inicjacyjnego, przy czym karmi się ich budzącym wstręt jedzeniem. W formie kompensaty uczy się ich niezrozumiałych formuł i ezoterycznych stów, nadając im pozory wielkiego znaczenia .
W plemionach Indian amerykańskich nie poświęca się na ogół tyle czasu inicjacji chłopców, ale związane z nią pojęcia są często takie same. Apacze, z którymi Zuni mają wiele wspólnego, powiadają, że okiełznanie chłopca przypomina okiełznywanie młodego źrebaka. Chłopcy są zmuszeni do wykuwania lodu i kąpieli w przeręblu, do biegania z wodą w ustach; upokarza się ich na próbnych wyprawach wojennych i zazwyczaj dokucza się im. Indianie z południowej Kalifornii zakopują chłopców w mrowiskach,
Ale u Zuni inicjacja nie jest nigdy ciężką próbą. Uważa się, że rytuał ma dostateczną wartość, jeżeli dzieci płaczą pod łagodnymi nawet uderzeniami, które na nie spadają. Chłopcu na każdym kroku towarzyszy obrzędowy ojciec i przyjmuje on razy albo przyciśnięty do pleców starszego mężczyzny, albo klęcząc między jego kolanami. Towarzyszący chłopcu opiekun daje mu raczej poczucie bezpieczeństwa, niż gwałtem wyrzuca z "rodzinnego gniazda, jak to się dzieje z chłopcami w Afryce Południowej. Inicjacja dobiega końca, kiedy sam chłopiec chwyta bicz z juki i chłoszcze nim katcina, tak jak sam był chłostany. Inicjacja nie jest wyładowaniem na dzieciach żałosnego dążenia do władzy dorosłych. Jest to rytuał egzorcyzmujący i oczyszczający. Czyni on dzieci wartościowymi, dając im pozycję w grupie. Chłopcy wiedzą, że chłosta jest aktem, który starsi szanują jako lekarstwo i błogosławieństwo; stanowi warunek wejścia do świata nadprzyrodzonego.

Brak sposobności do sprawowania władzy, zarówno w sytuacjach religijnych, jak i domowych, wiąże się z inną fundamentalną cechą: naciskiem na pochłonięcie jednostki przez grupę. U Zuni odpowiedzialność i władza są zawsze równomiernie rozdzielone, a jednostkę działającą stanowi grupa. Przyjęta droga zbliżenia się do zjawisk nadprzyrodzonych wiedzie przez rytuał grupowy. Przyjęta droga do zapewnienia utrzymania rodzinie wiedzie przez wspólną domową gospodarkę. Jednostka nie jest autonomiczna ani w religii, ani w sprawach gospodarczych. W życiu religijnym człowiek, który troszczy się o swe zbiory, nie zanosi do bogów modlitw o deszcz, aby je ratowali, tylko bierze udział w letnich tańcach mających deszcz sprowadzić. Człowiek nie modli się o wyzdrowienie swego chorego syna, tylko wzywa czarowników Bractwa Wielkiego Ognia, aby go wyleczyli. Indywidualne modlitwy, dozwolone przy osobistym zatykaniu pałeczek modlitewnych, przy uroczystym myciu głowy, przy wzywaniu czarowników lub obrzędowego ojca - mają znaczenie tylko dlatego, że stanowią nieodzowną część większej całości, rytuału grupowego, do którego należą; tak samo jak niepodobna, by z długiej formuły magicznej wybrać jedno słowo i by ono samo zachowało skuteczność doskonałej modlitwy.
Usankcjonowanie (uświęcenie) wszystkich czynów pochodzi ze struktury urzędowej, a nie od jednostki. Główny kapłan, jak widzieliśmy, może zatykać pałeczki modlitewne tylko jako główny kapłan i tylko w tym czasie, kiedy wiadomo, że działa oficjalnie. Czarownik-uzdrowiciel leczy, ponieważ jest uczestnikiem kultu czarowników-uzdrowicieli. Fakt ten nie tylko wzmacnia jego siłę, jak to ma miejsce na równinach, lecz stanowi jedyne jej źródło. Nawet zabicie Navaho ocenia się w ten sam sposób. Pewna opowieść relacjonuje historię popełnionej zdrady. Bogaty Navaho i jego żona przybyli w celach handlowych do domu Zuni, a tam mężczyźni zamordowali go, aby zrabować jego turkus. "Ale nie mieli oni mocy skalpu", to jest, nie byli uczestnikami kultu wojennego, który usprawiedliwiłby popełniony przez nich czyn. Według rozumienia Zuni istnieje instytucjonalne usankcjonowanie nawet takiego czynu i potępiają oni jedynie akt, który nie korzysta ze swej instytucjonalnej gwarancji .
Zuni więc poświęcają się ukonstytuowanym formom swego społeczeństwa, aż do pochłonięcia indywidualności. Ani urzędu, ani posiadania zawiniątek kapłańskich nie uważają za stopnie prowadzące do celu, który chcieliby osiągnąć. Człowiek, kiedy go na to stać, uzyskuje maskę dla siebie po to, aby zwiększyć w rodzinie zasób rzeczy, "które można wykorzystać" oraz zasób masek, którymi zawiaduje jego kiva. Bierze należyty udział w rytuałach określonych kalendarzem i dużym kosztem buduje nowy dom, aby ugościć uosabiających kapłana katcina podczas Szalako, ale robi to tak anonimowo i z takim pomijaniem własnej osoby, że trudno o coś podobnego w innych kulturach. Dla nas właściwy Zuni sposób osobistego działania jest całkowicie obcy.
Podobnie jak w dziedzinie religii, również i w życiu gospodarczym czyny i motywacje jednostki są w niezwykłym stopniu pozbawione elementów osobistych. Jednostką gospodarczą jest, jak widzieliśmy, nader nietrwała grupa mężczyzn. Jądrem rodziny, grupą stałą, jest grupa złączonych pokrewieństwem kobiet, ale kobiety te nie sprawują ważnych funkcji w większych przedsięwzięciach gospodarczych, jak rolnictwo czy pasterstwo lub nawet obróbka turkusów. A mężczyźni, których udział w podstawowych zajęciach jest nieodzowny, tworzą płynną, luźno powiązaną grupę. Mężowie córek domu wracają do domów swych matek, kiedy zmusi ich do tego jakiś konflikt rodzinny, i odtąd nie mają już obowiązku wyżywienia i zapewnienia dachu nad głową swoim dzieciom, które porzucają. Poza tym w domu przebywają różni inni mężczyźni, krewni z grupy żeńskiej: bezżenni, wdowcy, rozwiedzeni oraz ci, którzy czekają, aż przeminą chwilowe przykrości w domach ich żon. Jednakże ta mieszana grupa, bez względu na swój chwilowy skład, pracuje nad wypełnianiem wspólnego spichrza kukurydzą, która pozostaje wspólną własnością kobiet danego domu. Jeśli nawet jakieś nowo uprawione pola są prywatną własnością któregoś z tych mężczyzn, to wszyscy uprawiają je razem, a zbiory składają do wspólnego spichrza, tak jak robią to w przypadku pól odziedziczonych po przodkach.
Ten sam zwyczaj dotyczy i domów. Budują je razem mężczyźni, ale należą one do kobiet. Mężczyzna, opuszczając żonę jesienią, może porzucić dom, który budował przez rok, i pełny spichrz kukurydzy, również owoc całorocznej pracy na roli. Ale na myśl mu nawet nie przyjdą jakieś osobiste roszczenia zarówno do domu, jak i do zbiorów i nikt nie uważa, że został oszukany. Dał on swój wkład pracy w gospodarkę i rezultatem tego jest zaopatrzenie całej grupy; jeśli zaś przestaje był członkiem tej grupy, to jego sprawa. Dziś poważne źródło dochodu stanowią owce i są indywidualną własnością mężczyzn. Ale pasą je wspólnie grupy spokrewnionych mężczyzn i nowe motywacje gospodarcze dopiero zaczynają z wolna się kształtować.

Podobnie jak, według ideału Zuni, człowiek włącza się w działalność grupy i nie ubiega się o osobistą władzę, tak również nigdy nie przejawia gwałtowności. Ich apollińska postawa umiaru, w greckim sensie tego słowa, nigdzie nie występuje wyraźniej niż we właściwym tej kulturze stosunku do emocji. Bez względu na to, czy chodzi o gniew, czy o miłość, zazdrość czy smutek, pierwszą cnotą jest umiarkowanie. Podstawowy zakaz nakładany na świętych mężów w czasie sprawowania obrzędowych funkcji skierowany jest przeciwko jakiemukolwiek śladowi gniewu. Spory, czy to dotyczące obrzędów, czy gospodarcze, czy domowe, są najzupełniej wolne od gwałtowności.
U Zuni każdy dzień przynosi nowe przykłady łagodności ich usposobienia. Któregoś lata pewna rodzina, którą dobrze znałam, ofiarowała mi dom, abym w nim zamieszkała, a wskutek pewnych skomplikowanych okoliczności inna rodzina rościła sobie pretensje do dysponowania tym domem. W okresie najostrzejszego konfliktu, kiedy Quatsia, właścicielka domu, i jej mąż znajdowali się ze mną w pokoju, jakiś nieznajomy człowiek zaczął ścinać kwitnące chwasty, których jeszcze nie wypielono z podwórka. Czynność ta należy do właściciela domu i dlatego ten człowiek, który rościł sobie pretensje do rządzenia owym domem, korzystał z okazji, by publicznie zamanifestować swoje roszczenie. Nie wszedł jednak do domu ani nie prowokował niczym Quatsii i jej męża Leo znajdujących się w mieszkaniu, tylko powoli ścinał zielsko. Leo, oparty o ścianę, siedział nieruchomo w kucki i spokojnie żuł jakiś liść. Jednakże Quatsia poderwała się i powiedziała do mnie: "On nas obraża. Ten człowiek wie, że Leo jest w tym roku kapłanem i nie wolno mu wpaść w gniew. Zajmując się naszym podwórkiem, chce nas zawstydzić przed całą wioską". W końcu intruz zebrał zwiędłe chwasty, spojrzał z dumą na oczyszczone podwórko i poszedł sobie. Nie padło między nimi ani jedno słowo. Dla Zuni była to pewnego rodzaju obraza; "obcy" tą poranną pracą na podwórku wyraził protest w dostatecznym stopniu. Poza tym nie podjął żadnych dalszych kroków.
Podobnie tuszowana jest zazdrość małżeńska. Zuni nie reagują gwałtownie na cudzołóstwo. Na równinach normalną reakcją na zdradę żony było obcięcie miękkiej części nosa. Praktykowano to nawet na południowym zachodzie wśród plemion nie należących do Indian Pueblo, jak na przykład Apacze. Ale u Zuni niewierność żony nie usprawiedliwia gwałtownej reakcji. Mąż nie uważa zdrady za naruszenie swoich praw. Niewierność żony stanowi zwykle pierwszy krok do zmiany męża i instytucje Zuni zmianę tę ułatwiają w dostatecznym stopniu, tak że w istocie jest to procedura dość prosta. Nie biorą pod uwagę możliwości gwałtownej reakcji .
Podobnie żony okazują często takie samo umiarkowanie, gdy okaże się, że mężowie są niewierni. Jak długo sytuacja nie jest na tyle przykra, aby zrywać stosunki, tak długo się ją ignoruje. Na rok przed jedną z wizyt dr Bunzel u Zuni jeden z młodych mężów w domu, w którym mieszkała, wplątał się w pozamałżeńską aferę; stała się głośna w całej osadzie. Rodzina całkowicie ignorowała tę sprawę. W końcu pewien biały kupiec, stróż moralności, udał się z wymówkami do żony. Para ta była małżeństwem od kilkunastu lat i miała troje dzieci; żona pochodziła z poważnej rodziny. Kupiec z wielką powagą podkreślił konieczność okazania autorytetu i położenia kresu bezwstydnemu postępowaniu męża. "Wobec tego - jak to dr Bunzel opowiedziała żona - przestałam prać jego odzież. I wtedy pojął, że ja wiem, że wszyscy wiedzą, i przestał zadawać się z tą dziewczyną". To podziałało bez wymiany stów. Bez awantur, oskarżeń czy nawet jawnego stwierdzenia kryzysu.
Jednakże żonom wolno przyjąć jeszcze inny sposób postępowania, nie znajdujący sankcji w przypadku porzuconych mężów. Żona może zaatakować swą rywalkę i publicznie ją pobić. Wyzywają się wówczas nawzajem i podbijają sobie oczy. Kłótnia ta nie rozwiązuje niczego i nawet w tych rzadkich wypadkach, jeśli do niej dojdzie, urywa się równie szybko, jak wybuchła. Jest to jedyna uznawana przez Zuni walka na pięści. Z drugiej strony, jeśli kobieta zachowuje się spokojnie, gdy jej mąż ma jedną miłostkę za drugą, gniewa to jej rodzinę, która nalega, by od niego odeszła. "Wszyscy mówią, że ona go kocha", powiadają wówczas ludzie, a krewni czują się zawstydzeni, jest bowiem nieposłuszna prawom, które dla niej ustanowiono.

Postępowanie zgodne z tradycją to rozwód. Jeśli mężczyzna uważa, że krewni matki żony nie nadają się do współżycia, to może powrócić do domu swej matki. Pozwala mu to uniknąć domowej zażyłości z ludźmi, do których czuje niechęć, i w ten sposób zrywa tylko stosunki trudne do utrzymania na przyjacielskiej stopie.
O ile Indianie Pueblo posiadają zwyczaje skutecznie zmniejszające możliwość reakcji gwałtownych, takich jak na przykład zazdrość, to w jeszcze większym stopniu troszczą się o zachowanie tych apollińskich reguł postępowania w wypadku śmierci. Zazdrość, jak to pokazuje praktyka wielu różnych kultur, jest jedną z tych emocji, które z pomocą instytucji kulturowych można albo najbardziej skutecznie podsycać, albo obwarowywać zakazami. Ale z utratą drogiej osoby nie można poradzić sobie tak łatwo. Śmierć bliskiego krewnego jest najbardziej bolesnym ciosem, jaki może zadać życie. Zagraża spójności grupy, wymaga pełnego wynagrodzenia krzywdy, szczególnie jeśli zmarły był dorosłym, a często oznacza osamotnienie i ból dla tych, którzy pozostali.
Indianie Pueblo są w istocie realistami i nie odżegnują się od smutku po czyjejś śmierci. W przeciwieństwie do pewnych kultur, o których będzie jeszcze mowa, nie robią z żałoby po bliskim krewnym popisu ambicji czy grozy. Traktują śmierć jako stratę, i to poważną stratę. Ale znają sposoby zapomnienia o niej tak szybko, jak tylko można, i z jak najmniejszą gwałtownością. Kładzie się specjalny nacisk na to, by osierocony jak najprędzej zapomniał. Obcinają pukiel włosów zmarłego i palą, by dym oczyścił tych, którzy smucą się zbyt mocno. Rozsypują czarną mąkę z kukurydzy lewą ręką - mającą związek ze śmiercią - by "uczynić ich drogę czarną", to jest położyć ciemność między sobą a nękającym smutkiem. W Isleta, czwartego dnia wieczorem, zanim krewni rozstaną się po śmierci, celebrujący kapłan buduje ołtarz ziemny, na którym kładzie pałeczki modlitewne dla zmarłego, jego tuk i strzały, szczotkę do włosów używaną przy przygotowaniu ciała do pogrzebu oraz części ubrania nieboszczyka. Dalej stawia misę z wodą leczniczą i kosz, do którego wszyscy znoszą jedzenie. Na podłodze, od drzwi domu do ołtarza, kapłani wysypują dróżkę z mąki, aby mógł po niej przejść zmarły.

Wszyscy zbierają się, aby go po raz ostatni nakarmić i odesłać z powrotem. Jeden z kapłanów spryskuje wszystkich wodą leczniczą, następnie otwiera drzwi domu. Wódz plemienia przemawia do zmarłego, zapraszając go, by przybył i jadł. Słychać kroki na zewnątrz i skrobanie do drzwi. Zmarły wkracza i spożywa jadło. Potem wódz spryskuje drogę, by zmarły mógł odejść, i kapłani "wypędzają go ze wsi". Zabierają ze sobą pałeczki modlitewne, części ubrania i osobiste rzeczy zmarłego, szczotkę do włosów i naczynie z jedzeniem. Wynoszą to ze wsi, łamią szczotkę, tłuką naczynie, zakopując wszystko w nieznanym miejscu. Wracają biegiem, nie oglądając się za siebie i ryglują drzwi, wydrapując na nich krzyż krzemiennym nożem, aby uniemożliwić zmarłemu wejście do domu. Jest to formalne zerwanie ze zmarłym. Jeszcze wódz przemawia do ludu, by nie pamiętał o niczym. "On nie żyje już od czterech lat". W obrzędach i w folklorze Zuni często występuje wyobrażenie, że dzień stał się rokiem lub rok dniem. Czas upłynął, aby uwolnić ich od smutku. Ludzie się rozchodzą i żałoba jest skończona .
Jednakże bez względu na psychologiczne skłonności, śmierć jest faktem narzucającym się uparcie i apolliński niepokój w obliczu niemożności przeciwdziałania katastrofie śmierci ze strony najbliższych krewnych znajduje dobitny wyraz w instytucjach Zuni. Starają się, jak tylko można, umniejszyć wagę śmierci. Obrzędy pogrzebowe są u nich najprostsze i najmniej dramatyczne ze wszystkich, jakie posiadają. Nie ma w nich nic z wyrafinowania w ceremoniach związanych z porami roku. Ciało grzebie się natychmiast i bez udziału kapłana.
Ale ze śmiercią, która tak bezpośrednio dotyka jednostkę, trudno się uporać nawet członkom plemienia Zuni. Trwający smutek czy niepokój ma wyjaśnić wiara, że małżonek pozostały przy życiu znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie. Zmarła żona może "go za sobą pociągnąć", to jest zabrać do siebie, by nie być samotną. Dokładnie to samo może spotkać żonę, której umarł mąż. Jeśli żyjący się smuci, jest tym bardziej zagrożony. Dlatego też traktuje go się z zachowaniem wszystkich środków ostrożności, jak człowieka, który pozbawił kogoś życia. Musi odizolować się na okres czterech dni, nie wolno mu rozmawiać ani innym zwracać się do niego, musi co rano brać środek przeczysz-czający i wychodzić poza wieś, by złożyć - lewą ręką - ofiarę z czarnej mąki kukurydzianej. Czterokrotnie zatacza ręką koło nad głową i rzuca mąkę, by "dobić złe wydarzenia", jak powiadają. Czwartego dnia zatyka swoje pałeczki modlitewne z myślą o zmarłej i błaga ją w jedynej modlitwie Zuni, którą kieruje się do jednostki - czy to człowieka, czy istoty nadprzyrodzonej - aby zostawiła go w spokoju, nie ciągnęła za sobą do grobu i przelała na niego:
Całe to swoje szczęście, Jakie każdemu z nas dano, By drogą szedł bezpieczną .
Grożącego niebezpieczeństwa nie bierze się pod uwagę przez rok. W tym okresie jego zmarła żona będzie zazdrosna, jeśli zbliży się do kobiety. Po upływie roku wchodzi w kontakt z jakąś obcą kobietą i ofiarowuje jej podarek. Wraz z tym podarkiem opuszcza go grożące mu niebezpieczeństwo. Jest znowu wolny i bierze sobie drugą żonę. Podobnie dzieje się w wypadku żony, która straciła męża.
Na równinach zachodnich zachowanie związane z żałobą było jak najdalsze od takich rozbudowanych niepokojów. Tam widzimy dionizyjskie pogrążenie w nieutulonym smutku. Całe zachowanie Indian z równin raczej uwydatniało rozpacz i katastrofę, którą niesie śmierć, niż unikało ich. Kobiety raniły sobie głowy i nogi i odcinały palce. Po śmierci jakiejś ważnej osoby przeciągały przez obóz długie szeregi kobiet z obnażonymi krwawiącymi nogami. Nie pozwalały zakrzepnąć krwi na głowach i łydkach ani nie ocierały jej. Kiedy tylko zabrano zwłoki, by je pogrzebać, wyrzucano wszystkie rzeczy z szałasu i ciskano na ziemię, po czym każdy brał sobie to, na co miał ochotę. Własności zmarłych nie uważano za skalaną, ale wszystkie rzeczy należące do gospodarstwa rozdawano, gdyż rodzina pogrążona w smutku nie mogła ani interesować się nimi, ani ich używać. Nawet szałas niszczono lub oddawano komuś innemu. Wdowie nie zostawiano nic poza derką, którą się owijała. Ulubione konie zmarłego prowadzono na jego grób i zabijano wśród zawodzeń całego ludu .

Oczekiwano również przesadnej żałoby indywidualnej i przyjmowano ją ze zrozumieniem. Po pogrzebie żona i córka zmarłego mogły upierać się przy pozostaniu u grobu , zawodząc i odmawiając jedzenia, nie zwracając uwagi na tych, którzy staraliby się namówić je do powrotu do obozu. Kobieta szczególnie, ale niekiedy i mężczyzna mogli, zawodząc w rozpaczy, udać się do jakiegoś niebezpiecznego miejsca i uzyskać tam niekiedy wizje dające moc nadprzyrodzoną. W niektórych plemionach kobiety często chodziły na grób i rozpaczały przez całe lata, a później nadal wybierały się tam w pogodne popołudnia, by -już nie rozpaczając - po prostu posiedzieć przy grobie .
Szczególnie charakterystyczny jest smutek po śmierci dzieci. Wyrazem największego bólu rodziców w plemieniu Dakota4 było pojawienie się nago na terenie obozu. Byt to jedyny powód, dla którego coś podobnego mogło mieć miejsce. Pewien pisarz opisuje swe doświadczenia w innym plemieniu z równin w następujący sposób: "Gdyby ktokolwiek obraził rodziców w czasie żałoby, przypłaciłby to najpewniej śmiercią, pogrążony bowiem w głębokim bólu człowiek szuka czegoś, na czym by mógł wywrzeć zemstę;
wkrótce po śmierci bliskiej osoby wyrusza na wojnę, by zabijać lub być zabitym, jako że jedno i drugie jest mu wtedy zupełnie obojętne". Plemiona te szukały śmierci, tak jak Indianie Pueblo modlili się o uwolnienie od tej strasznej groźby .
Te dwie postawy wobec śmierci to znane typy przeciwstawnego zachowania i większość ludzi odnajduje wewnętrzne pokrewieństwo z jedną albo drugą. Indianie Pueblo przyjęli w swoich zwyczajach jedną, Indianie z równin - drugą. Naturalnie nie oznacza to, że gwałtowny i niepohamowany smutek ogarnia na równinach zachodnich rodziny każdego zmarłego lub że w pueblach każdy, komu każe się zapomnieć, godzi się na to uczucie, poprzestając na wyrażeniu bólu w połamaniu szczotki do włosów. Rzecz w tym, że jedna kultura daje ujście pierwszej emocji, a druga - drugiej. Większość ludzi daje upust uczuciom w formie, jaką stwarza im ich kultura. Jeśli go przyjmą, mają do dyspozycji odpowiednie środki wyrazu. Jeśli nie, wówczas stają przed problemami wyłaniającymi się wszędzie przed ludźmi "innymi" .
Istnieje inna sytuacja związana ze śmiercią, która w tych kulturach jeszcze bardziej związana jest z praktykami rytualnymi, a mianowicie sytuacja człowieka, który kogoś zabił. U Zuni zabójcę traktuje się jako owdowiałego współmałżonka, z tym tylko że okres odosobnienia spędza się w obrzędowej kivie pod nadzorem kapłanów, a uwolnienie go od ciążącej nad nim zmory odbywa się w sposób bardziej wyrafinowany. Polega to na przyjęciu go do bractwa wojowników. Odosobnienie, które, podobnie jak odosobnienie wdowca, polega na siedzeniu bez ruchu, milczeniu, przyjmowaniu środków przeczyszczających i powstrzymywaniu się od jedzenia, jest odosobnieniem poprzedzającym wtajemniczenie do tego bractwa. Każdy wtajemniczany do jakiegoś bractwa przestrzega analogicznych zakazów, a u Zuni ograniczenia dotyczące człowieka, który pozbawił kogoś życia, zmuszają do przestrzegania okresu odosobnienia wtajemniczającego. Uwolnienie go od tych ograniczeń jest równoznaczne z przyjęciem przez niego nowej formy odpowiedzialności społecznej jako członka bractwa wojowników. Wodzowie wojenni pełnią swą funkcję nie tylko w czasie wojny, ale przez całe życie zwłaszcza jako opiekunowie i pełnomocnicy podczas obrzędów i innych publicznych wystąpień. Są ramieniem prawa wszędzie tam, gdzie trzeba zaprowadzić jakiś formalny porządek. Sprawują pieczę nad domem skalpów i posiadają szczególną umiejętność sprowadzania deszczu.
Skalp podczas długiego i wyszukanego rytuału tańca wojennego jest symbolem człowieka, który został zabity. Celem tego obrzędu jest zarówno uświetnienie wtajemniczenia nowego członka bractwa wojennego, jak i przemiana skalpu w jedną z wywołujących deszcz nadprzyrodzonych istot Zuni. Powinien być uczczony tańcem i przyjęty do plemienia w zwykłych obrzędach towarzyszących adopcji. Obrzędy towarzyszące adopcji czy małżeństwu polegają zasadniczo na umyciu głowy przyjmowanemu przez starsze kobiety z rodziny jego ojca. Również skalp ciotki zabójcy obmywają w czystej wodzie, po czym zostaje on przyjęty do plemienia w ramach tej samej procedury, z jaką przyjmowano wtajemniczonego do rodziny panny młodej w chwili zawierania małżeństwa. Modlitwy związane z tańcem skalpu są bardzo wyraźnie określane. Opisują one przemianę niecnego wroga w święty fetysz ludu oraz radość ludu przyjmującego to nowe błogosławieństwo.

Bo zaprawdę ten wróg,
Chociaż ze śmierci brał
Życie swoje i rósł,
Z mocy deszczowych modlitw kapłanów kukurydzy
Nabrał wartości.
I zaprawdę ten wróg,
Chociaż za życia byt
Człekiem kłamiącym wciąż,
Teraz tym jest, co nam przepowie,
Jaki świat będzie,
Jakie dni przyjdą...
Chociaż nie był wart nic,
Istotą był z wody,
Istotą z nasienia;
Pragnąc wód tego wroga,
Pragnąc nasienia jego,
Pragnąc bogactwa jego,
Niecierpliwie jego dni czekajcie.
Gdy w wodzie czystej
Już go okapiecie ,
Gdy na błogosławionym deszczami podwórcu
Kapłanów kukurydzy
Wzniesiecie go wysoko w górę ,
Wszystkie kapłanów kukurydzy dzieci
Śpiewając pieśni ojców
Dla niego będą tańczyć.
A gdy już dni jego przeminą,
Dzień szczęśliwy,
Dzień piękny,
Dzień pełen wielkiej wrzawy,
Pełen wielkiego śmiechu,
Dzień szczęśliwy
Z nami, waszymi dziećmi,
Powitacie .

Tak więc skalp staje się rzeczą nadprzyrodzoną, do której należy się modlić, a zabójca na całe życie członkiem ważnego bractwa wojowników.
W kulturach dionizyjskich stosunek do tego byt inny. Nader często przekształcało się to w straszny, niebezpieczny kryzys. Zabójcy groziło nadprzyrodzone niebezpieczeństwo i na przykład u Pima poddawano go przez dwadzieścia dni oczyszczeniom, podczas których siedział w malej okrągłej jamie wyżłobionej w ziemi. Karmił go obrzędowy ojciec, podając mu żywność na końcu kija długości sześciu stóp; od grożącego niebezpieczeństwa byt uwolniony dopiero wtedy, kiedy wrzucano go ze związanymi rękami i nogami do rzeki.
Jednakże na równinach zachodnich nie nadawano przesadnego znaczenia temu nadprzyrodzonemu skalaniu. Człowiek, który zabił innego, nie był kimś potrzebującym zbawienia, przeciwnie - był zwycięzcą, i to takim, któremu najbardziej zazdroszczono. Pełne dionizyjskie podniecenie osiągano w hałaśliwym świętowaniu triumfu, w napawaniu się poniżeniem przeciwnika. Była to nader radosna uroczystość. Powracający z wyprawy wojennej wojownicy z uczernionymi na znak triumfu twarzami uderzali o świcie na własny obóz w nagłym, udanym ataku... strzelając w powietrze, wznosząc w górę tyki ze zdobytymi przez siebie skalpami. Lud w podnieceniu witał ich wrzaskliwie. To była radość! Kobiety śpiewem sławiły zwycięstwo... W pierwszym szeregu jechali mężowie, którzy... najwięcej dokonali w boju... Obejmowano, ściskano serdecznie tych wojowników. Najstarsi ludzie w swych pieśniach imiona ich wymieniali. Krewni szczęśliwców z pierwszego szeregu... dla zaznaczenia, jak bardzo się cieszą, dawali dary przyjaciołom swoim bądź też biedakom. Czasami wszyscy biegali tam, gdzie mieszkał któryś z tych dzielnych albo jego ojciec, żeby go uczcić wspólnymi tańcami. Tańczyć tak mogli od zmierzchu do rana i nieraz nawet dwa dni i dwie noce .
Wszyscy brali udział w tańcu skalpu, ale nie było to wydarzenie religijne. Nie celebrował go żaden czarownik. Nadanie mu charakteru społecznego należało do obowiązków transwestytów, którzy przyjęli kobiecy tryb życia i których w tym plemieniu uważano za organizatorów zabaw i "dobre towarzystwo". Zapowiadali oni tańce i nosili skalpy. Starzy mężczyźni i kobiety występowali jako błazny i niektórzy z nich przebierali się nawet za wojowników-zdobywców skalpów, co stanowiło centralny punkt uroczystości.

Nikt, kto widział oba te tańce, nie może mieć wątpliwości co do ich wręcz odmiennego charakteru: taniec skalpu u Indian Pueblo, wykonywany uroczyście przez zespoły zmieniające się kolejno w starannie obmyślonym programie przed kunsztownym ołtarzem ziemnym, pokrytym zawiniątkami czarowników, i taniec skalpu u Czejennów, święto dumy zwycięstwa, taniec pełen życia, z naśladowaniem gestów walki wręcz, wyrażających rozkosz płynącą z potwierdzonego poczucia swej wyższości w tej walce. Taniec Indian Pueblo, wykonywany w stanie zupełnej trzeźwości, jest akcją zespołową, jak przystoi sytuacji, gdy ciemna zasłona została zdjęta z zabójcy przez włączenie go do ważnego i wartościowego bractwa, i jak przystoi nadaniu skalpowi niegodnego uwagi wroga rangi istoty nadprzyrodzonej, zsyłającej upragniony deszcz. W tańcu wykonywanym na równinach, jeśli nawet tancerze występują w grupach, to każdy tańczy sam, idąc za własnym natchnieniem i wyrażając każdym ruchem wyćwiczonego ciała chwałę fizycznego zmagania. Ten taniec to pokaz indywidualizmu, manifestacja szalonej radości i triumfu.
Apollińska postawa Indian Pueblo wobec śmierci nie jest w stanie zniweczyć śmierci krewnych ani zabijania wrogów, w najlepszym razie może zamienić je w źródła błogosławieństwa i umożliwić zapomnienie przy jak najmniejszym wzruszeniu. Zabójstwo, zabicie kogoś z własnej grupy zdarza się tak rzadko, że prawie brak zapamiętanych opowieści o czymś podobnym. Jeśli jednak dojdzie do zabójstwa, wówczas załatwia się sprawę bez większego hałasu drogą opłat wymienianych między obu pokrewnymi grupami. Jednakże samobójstwo jest całkowicie poza prawem. Nawet w najbardziej przypadkowych formach jest dla Indian Pueblo czynem zbyt gwałtownym, by w ogóle brać je pod uwagę. Nie mają pojęcia, o co tu chodzi. Namówieni do przypomnienia sobie odpowiednich historii, Zuni opowiadają o pewnym mężczyźnie, który podobno mówił, że chciałby umrzeć z piękną kobietą. Pewnego dnia wezwano go, by wyleczył chorą kobietę, a jego sposób leczenia polegał na żuciu jednej z dzikich roślin leczniczych. Rano znaleziono go nieżywego. Tylko w takim stopniu potrafili zbliżyć się do zrozumienia tego czynu i nie przyszło im do głowy, że ów człowiek mógł odebrać sobie życie. Opowiadają tylko o człowieku, do którego śmierć przyszła w tej postaci, jakiej - podobno - sam pragnął.
Sytuacja nieco podobna do naszych praktyk samobójczych występuje jedynie w opowieściach. Porzucona żona prosi czasem Apaczów, by przyszli za cztery dni i zniszczyli osadę, a wraz z nią jej męża z kochanką. Sama dokonuje rytualnego oczyszczenia i przywdziewa swój najlepszy strój. Wyznaczonego ranka wychodzi na spotkanie wroga i pierwsza pada z jego ręki. Oczywiście, mieści się to w naszej kategorii samobójstwa, chociaż oni widzą tu tylko rytualną zemstę. "Naturalnie, nie postąpilibyśmy tak teraz; ona była podła". Nie widzą nic poza jej mściwością. Zniszczyła możliwość szczęścia mieszkańców swej własnej wsi, szczęścia, którego sama czuła się pozbawiona. W szczególności zepsuta nową przyjemność męża. Dalszego ciągu opowieści Zuni naprawdę nie są sobie w stanie wyobrazić - nie mieści się w ramach ich doświadczeń - choćby na przykład tego, że kobieta zdobywa nadprzyrodzonego posłańca, by zaniósł jej prośbę Apaczom. Im bardziej szczegółowo wyjaśnia się praktykę samobójstwa słuchaczom Zuni, tym wyraźniej z ich uprzejmych uśmiechów wyziera niedowierzanie. Biali ludzie robią bardzo dziwne rzeczy. Ale ta jest najśmieszniejsza ze wszystkich1.
Z drugiej strony, Indianie z równin rozwinęli ideę samobójstwa o wiele bardziej od nas. W wielu plemionach człowiek, który nie widział przed sobą nic bardziej frapującego niż samobójstwo, mógł zobowiązać się do tego na rok przed dokonaniem. Nosił wtedy specjalną odznakę, długą opończę z koźlej skóry. Koniec jej, ciągnący się po ziemi, miał długie rozcięcie, i kandydata na samobójcę, kiedy zajął wyznaczone miejsce na czele wyprawy wojennej, przywiązywano do słupa końcami tej opończy. Nie mógł się w tej pozycji cofnąć. Mógł iść naprzód, przymocowanie do słupa oczywiście nie krępowało mu ruchów. Ale jeśli jego towarzysze cofnęli się, musiał pozostać na poprzednim miejscu. Jeśli ginął, to ginął przynajmniej w ogniu walki, którą się rozkoszował. Jeśli jednak przeżył rok, to tym flirtem ze śmiercią zdobywał pełne uznanie współplemieńców. Do końca życia, kiedy stawni ludzie publicznie opowiadali o swych sukcesach w nieprzerwanych, uznawanych zawodach chełpliwości, mógł przypominać swoje sukcesy i rok, w którym podjął zobowiązanie. Mógł użytkować swoje wyczyny, gdy przyjmowano go do bractw i gdy zostawał wodzem. Nawet człowiek, który wcale nie uważał swego życia za przegrane, mógł ulec pokusie honorów osiągalnych w ten sposób i podjąć podobne zobowiązanie. Również społeczeństwo mogło starać się nakłonić niewygodnego członka do podjęcia takiego zobowiązania. Ślubowanie wojownika nie było bynajmniej jedyną metodą samobójstwa uznawaną na równinach. Nie byt to u nich czyn pospolity, jak w pewnych prymitywnych rejonach; często natomiast powracają tam opowieści o samobójstwie z miłości. Rozumieją dobrze gwałtowny gest rezygnowania z własnego życia.
Ideał apolliński wyraża się w zwyczajach Indian Pueblo w jeszcze inny sposób. Kultura ich nie przetworzyła tematów strachu i niebezpieczeństwa. Nie mają nic z dionizyjskiej tendencji do stwarzania sytuacji skalania i lęku. Tego rodzaju skłonności są bardzo powszechne w praktykach żałobnych na całym świecie - pogrzeb jest orgią przerażenia, a nie żalu. W plemionach australijskich najbliżsi krewni zmarłego rzucają się na czaszkę i rozbijają ją w kawałki, aby ich nie niepokoiła, Łamią także kości nóg zmarłego, aby jego duch nie prześladował ich. Jednakże w Isleta łamią szczotkę do włosów, nie zaś kości trupa. Navaho, najbliżsi sąsiedzi Indian Pueblo, po śmierci mieszkańca palą dom wraz ze wszystkim, co się w nim znajduje. Nic z tego, co należało do zmarłego, nie może stać się własnością innego człowieka, jest bowiem skalane. U Indian Pueblo wraz ze zmarłym grzebie się tylko łuk i strzały oraz jego mili, to jest fetysz czarownika z pięknego kaczana kukurydzy, przy czym mili odziera się najpierw ze wszystkich cennych liści. Nie wyrzucają niczego. Indianie Pueblo we wszystkich zwyczajach związanych ze śmiercią wyrażają symbolicznie kres doczesnego życia człowieka, nie zaś środki zapobiegające skalaniu przez zwłoki czy też zawiści i mściwości jego ducha.
W niektórych cywilizacjach wszystkie krytyczne sytuacje życiowe traktuje się jako sytuacje budzące lęk. Narodziny, początek okresu dojrzewania, małżeństwo i śmierć to stale powracające okazje do tego, by przejawić takie zachowanie. Podobnie jak i w żałobie Indianie Pueblo nie nadają przesadnego znaczenia lękowi przed śmiercią i nie robią tego w innych okazjach. Właściwy im sposób traktowania menstruacji uwydatnia się tym bardziej, że wokół nich żyją plemiona, które w każdym obozie mają domki przeznaczone specjalnie dla miesiączkujących kobiet. Kobieta w tym okresie musi zazwyczaj gotować dla siebie osobno, używać własnych naczyń, krótko mówiąc, całkowicie odizolować się od innych. Nawet w życiu domowym kontakt z nią kala i gdyby dotknęła przyborów myśliwca, straciłyby swą użyteczność. Indianie Pueblo nie tylko nie mają domków menstruacyjnych, ale również nie stosują wobec kobiet w tym okresie żadnych środków ostrożności. Miesiączka nie ma szczególnego znaczenia w życiu ich kobiet.
W życiu plemion sąsiadujących z Pueblo instytucją napawającą lękiem jest instytucja czarownictwa. Czarownictwo jest określeniem, które zazwyczaj stosuje się do praktyk afrykańskich i melanezyjskich, ale strach, podejrzliwość i z trudem kontrolowany antagonizm wobec czarownika w Ameryce Północnej, które panują na obszarze od Alaski poprzez Wielką Kotlinę zamieszkałą przez ludy Szoszoneańskie, aż po tereny zamieszkałe przez Pima na południowym, zachodzie, oraz występują w poważnej mierze w społeczeństwie Midewiwinów na wschodzie, są bardzo charakterystyczne. Każde społeczeństwo dionizyjskie ceni siłę nadprzyrodzoną nie tylko dlatego, że jest potężna, lecz i dlatego, że jest niebezpieczna. Potoczna tendencja do przypisywania przesadnego znaczenia niebezpiecznym przeżyciom przejawiała się swobodnie w plemiennej postawie wobec czarownika. Miał on dużo większą moc szkodzenia niż pomagania. Na stosunek ludzi do niego składał się strach, nienawiść i podejrzliwość. Jego śmierci nikt nie mógł pomścić i jeśli nie powiodło mu się leczenie, a podejrzenia kierowały się przeciwko niemu, był zwykle zabijany przez własny lud.

Mohave, nie należące do Indian Pueblo plemię południowego zachodu, rozwinęli tę postawę w bardzo dużym stopniu. "W naturze czarowników leży zabijanie ludzi, tak jak w naturze jastrzębi leży zabijanie małych ptaszków, aby je zjeść", powiadają oni. Ci wszyscy, których zabił czarownik, podlegają mu w życiu pozagrobowym. Tam tworzyli jego grupę. Oczywiście byt on zainteresowany tym, by mieć dużą i bogatą kompanię. Czarownik mawiał zupełnie otwarcie: "Nie chcę jeszcze umierać. Nie mam jeszcze gotowej wystarczająco dużej grupy". Po niedługim czasie będzie dysponował kompanią, z której może być dumny. Wręczy jakiemuś człowiekowi kij jako znak i powie: "Czy wiesz, że zabiłem twego ojca?" Albo przyjdzie do chorego i powie mu: "To ja cię zabijam". Nie ma przy tym na myśli tego, że użył trucizny czy też tego, że zabił ojca młodego człowieka nożem. Było to zabójstwo nadprzyrodzone; szczerze ujawniona sytuacja wynikająca z winy i strachu .
Taki stan rzeczy jest dla Zuni nie do pojęcia. Kapłani nie są przedmiotem ani ukrytej nienawiści, ani podejrzliwości. Nie ucieleśniają typowo dionizyjskiego podwójnego aspektu nadprzyrodzonej mocy, tego mianowicie, że muszą sprowadzać śmierć i leczyć choroby zarazem. Nawet wyobrażenia o czarownictwie, tak powszechne w indiańskich osadach, tak przeniknięte elementami pochodzenia europejskiego, nie tworzą jeszcze właściwej sytuacji czarownictwa. Czarownictwo u Zuni nie jest urzeczywistnieniem śmiałego dążenia człowieka do mocy nadprzyrodzonej. I wątpię, czy ktokolwiek posiada jakąś określoną technikę czarów, z której korzysta w praktyce. Wszystkie ich opisy zachowania się czarowników mają charakter baśniowy, jak na przykład
opowieść o oczach sowy, które czarownica wkłada w swe oczodoły schowawszy własne oczy w niszy ściennej. Opowieści te nie mówią nic o okropnych szczegółach rzeczywiście praktykowanej złośliwości, tak charakterystycznych dla innych rejonów. Czarownictwo u Indian Pueblo, jak tyle innych faktów, jest u nich przejawem kompleksu lęku. Niejasno podejrzewają się nawzajem, a jeśli ktoś jest wystarczająco nie lubiany, to na pewno przypisze mu się uprawianie czarów. Zwykła śmierć nie wzbudza podejrzeń o czary. Jedynie w okresie epidemii Pueblo prześladują czarownice, kiedy to powszechny lęk wyraża się w ten sposób. Mocy swych świętych ludzi nie wykorzystują do stworzenia sytuacji pełnej przysłaniającego wszystko strachu.
W osadach Indian Pueblo nie ma więc śladu zamiłowania do ekscesu, tolerowania gwałtu, rozkoszowania się sprawowaniem władzy ani takich sytuacji, w których jednostka byłaby pozostawiona sama sobie. Brak tu sytuacji, które dionizyjczycy uważają za najcenniejsze. Niemniej Indianie Pueblo posiadają kult płodności, a kult ten uważany ex definitione za zjawisko dionizyjskie. Dionizos był bogiem płodności i w odniesieniu do większości obszarów świata nie ma powodów, aby oddzielać te dwie cechy; pogoń za ekscesem i kult sit płodnych nieustannie mieszały się ze sobą w najbardziej odległych częściach globu. Dlatego więc sposób, w jaki apollińscy Indianie Pueblo uprawiali tenże kult płodności, ożywia w dwójnasób podstawowe zasady ich życia. Ogromna większość ich obrzędów płodności obywa się bez symboliki seksualnej. Deszcz wywołuje się przez monotonne powtarzanie tańca, który zmusza chmury do zbierania się na niebie. Plony z pola kukurydzy zapewnia się przez zakopywanie w nim przedmiotów, które zyskały moc dzięki umieszczeniu ich na ołtarzach lub posłużeniu się nimi przez ludzi uosabiających istoty nadprzyrodzone. Symbolika seksualna występuje w znacznie większym stopniu u pobliskich Hopi niż u Zuni. U Hopi bardzo często używa się do celów obrzędowych małych czarnych walców w połączeniu z obręczami z trzciny lub kotami. Walce stanowią symbol męski, a obręcze żeński. Wiąże się je razem i wrzuca do świętego źródła.
W czasie obrzędu bractwa Fletu wybiera się chłopca, który wraz z dwojgiem dziewcząt ma sprowadzić deszcz, po czym daje się chłopcu walec, a dziewczętom po obręczy z trzciny. W ostatnim dniu obrzędu dzieci w towarzystwie kapłanów, zanoszą te przedmioty do świętego źródła i smarują je żyznym mułem zaczerpniętym z dna. Potem procesja wraca do puebla. Wzdłuż drogi powrotnej leżą cztery malowidła, jakie znajdują się na ołtarzach, a dzieci podchodzą, prowadząc pozostałych, i rzucają kolejno: chłopiec - walec, dziewczęta obręcze na wszystkie te malowidła. Na koniec obrazy te składa się w świątyni tańca na placu. Całość stanowi dostojny i spokojny obrzęd rytualny wolny od wszelkich wzruszeń.
Hopi stale posługują się tego rodzaju obrzędową symboliką seksualną. Występuje ona szczególnie w tańcach bractw kobiecych. Zuni natomiast nawet takich bractw nie mają. W jednym z obrzędów, kiedy dziewczęta z kaczanami kukurydzy w rękach tańczą w kole, pojawiają się cztery inne dziewczęta przebrane za mężczyzn. Dwie przedstawiają tuczników, dwie - włóczników. Każdy tucznik trzyma kiść winogron oraz tuk i strzałę i postępuje, mierżąc strzałą w winogrona. Każdy włócznik ma długi kij i obręcz i rzuca włócznią w toczącą się obręcz. Kiedy już wejdą w krąg taneczny, wrzucają kije i obręcze ponad głowami tancerzy do środka kręgu. Następnie stojąc wśród tańczących dziewcząt rzucają w stronę widzów kulki ze zwilżonej mąki kukurydzianej, którzy starają się zdobyć taką kulkę dla siebie. Symbolika ma tu charakter seksualny, a jej celem jest płodność, ale sposób zachowania jest wręcz przeciwny niż w kulcie Dionizosa .
U Zuni ten rodzaj symboliki nie wystąpił wcale. Mają tylko obrzędowe biegi urządzane, jak wszędzie w pueblach, dla zwiększenia płodności. W jednym z tych biegów biorą udział mężczyźni i kobiety, mężczyźni ustawiają się z kijami na jednym końcu szeregu, kobiety zaś na drugim z obręczami, które kopią tak jak mężczyźni kopią kije. Czasami kobiety biegają w tych zawodach wraz z błaznami w maskach. Kobiety muszą wygrać wyścig, w przeciwnym razie nie miałby on sensu. W Peru, gdzie odbywały się podobne zawody w tym samym celu, mężczyzna biegł nago i gwałcił kobietę, którą dogonił. Zarówno u Zuni, jak w Peru taki symboliczny wyraz znajduje ta sama próba, ale u Zuni występuje jako apollińskie przekształcenie dionizyjskiej
symboliki w Peru .
Niemniej elementy połączenia swobody obyczajów z obrzędami płodności występują nawet u Zuni. Przy dwóch okazjach, podczas uroczystego polowania na króliki i w czasie tańca skalpu, rozwiązłość jest sankcjonowania do tego stopnia, że mówią, iż dzieci poczęte w owe noce są wyjątkowo żywotne. Zasada matkowania dziewczętom, zazwyczaj ściśle przestrzegana, zostaje mocno złagodzona, przyjmuje się postawę: "chłopcy to chłopcy". Nie dopuszcza się wprawdzie do pełnej swobody seksualnej i nie ma w tym wszystkim nawet cienia orgii. Kult zawiniątek leczniczych władających śniegiem i niepogodą dawniej podobno zawierał pewne obrzędy, w których przez jedną noc kapłanki strzegące zawiniątka przyjmowały kochanków i dostawały od partnerów turkusy wielkości kciuka, by ozdobić nimi zawiniątko. Praktyka ta jest już zaniechana i nie można stwierdzić, w jakim stopniu szerzyła się tam rozpusta.
Sprawy płci nie cieszą się w osadach zbyt wielkim zrozumieniem. Poświęca się im niewiele rzeczowej uwagi, przynajmniej u Zuni, i istnieje tendencja, dość bliska naszej kulturze, wyjaśnienia symboliki seksualnej za pomocą jakiejś substytucji. Obręcze i walce, którymi Hopi posługują się nieustannie w określonej symbolice seksualnej, przedstawiają małe zwały gliny, które deszcz formuje z ziemi. Twierdzą też, że mierzenie strzałami do pęków liści wyobraża pioruny bijące w pole kukurydzy. Jeszcze bardziej niezwykle substytucje można znaleźć w wyjaśnieniach dawanych przez najuczciwszych informatorów. Jest to nieświadoma obrona, którą doprowadzają do absurdu . Na skutek tej obrony, jak się zdaje, w kosmologicznych opowieściach zatarł się zupełnie wątek powstania wszechświata w akcie seksualnym. Jeszcze pięćdziesiąt lat temu Cushing zanotował u Zuni wzmianki o tej opowieści, która zawiera podstawową kosmologię plemion Yuman z południowego zachodu nie należących do Indian Pueblo i znana jest w wielu rejonach sąsiednich. Według niej ziemia została zapłodniona przez słońce i z jej łona wyszło życie - przedmioty ludzkiego użytku, jak również ludzie i zwierzęta. Od czasów Cushinga zaczęto zapisywać mity o początkach świata pochodzące z różnych bractw, od różnych kapłanów i od ludzi świeckich Zuni. Twierdzą oni jeszcze, że życie bierze początek w czwartym świecie podziemnym, ale nie uważają go za łono ziemi, w którym wzbudził życie niebiański ojciec. Wyobraźnia ich nie zwraca się w tym kierunku.
Postawa Zuni wobec płci stanowi analogię z pewnymi wzorami, które w naszej cywilizacji określamy jako purytańskie, ale kontrasty są tu równie uderzające, jak i analogie. Purytańska postawa wobec płci wynika z utożsamienia jej z grzechem, a Zuni nie mają pojęcia grzechu, i to nie tylko w sprawach płci, lecz w ogóle w innych kwestiach. Nie cierpią na skutek kompleksu winy i nie uważają płci za szereg pokus, którym należy się opierać ciężkim wysiłkiem woli. Czystość jako sposób życia traktują bardzo niechętnie i w ich opowieściach krytykuje się jak najostrzej te dumne dziewczyny, które bronią się przed małżeństwem w młodości, pozostają w domu i pracują, odrzucając okazje, w których młodzi ludzie mogliby podziwiać je w przyjęty sposób. A bogowie bynajmniej nie traktują ich tak, jak by należało wedle etyki purytańskiej. Zstępują bowiem do dziewcząt i mimo przeszkód śpią z nimi, ucząc je rozkoszy i pokory. Te "przyjazne środki dyscyplinarne" powodują, że dziewczyna w małżeństwie oddaje się szczęściu właściwemu śmiertelnikom.
Miłe stosunki między płciami są tylko jednym aspektem miłych stosunków między ludźmi. Tam, gdzie my dokonujemy podstawowych rozróżnień, oni mówią po prostu: "Wszyscy go lubią. Ma zawsze miłostki z kobietami" albo: "Nikt go nie lubi. Nie ma szczęścia do kobiet". Płeć jest cząstką szczęśliwego życia.

Wyobrażenia kosmologiczne Zuni są jeszcze jedną formą, w której dali wyraz niezwykłej równowadze ducha. Brak napiętych konfliktów i poczucia niebezpieczeństwa, które cechują ich życie na tym świecie, rzutuje i na tamten świat. Istoty nadprzyrodzone, jak powiada dr Bunzel, "nie czują niechęci do człowieka. Ponieważ jednak mogą odmówić swych darów, trzeba sobie zjednać ich łaskę poprzez ofiary, modlitwy i praktyki magiczne". Ale nie ma mowy o łagodzeniu złych mocy. Taka myśl jest im obca. Sądzę raczej, że istoty nadprzyrodzone lubią to, co lubią ludzie, i jeśli ludzie lubią tańczyć, to i bogowie to lubią. Dlatego Zuni przypominają bogom o tańcu wkładając ich maski, wyciągają zawiniątka lecznicze i huśtają je w tańcu. Sprawia im to przyjemność. Nawet kukurydza w spichrzu musi z nimi "tańczyć". W czasie przesilenia zimowego, kiedy wszystkie grupy obrzędowe obchodzą swe uroczystości, głowa domu podczas ogólnych śpiewów trzyma w koszu sześć dorodnych kaczanów kukurydzy. Nazywa się to tańcem Kukurydzy, a wykonywane jest w tym celu, aby kukurydza nie czuła się zaniedbana w okresie obrzędowym. Podobnie w wielkim tańcu Kukurydzy, dziś już poniechanym, momentem kulminacyjnym była radość dzielona z kaczanami kukurydzy .
Zuni nie wyobrażają sobie świata, tak jak my, jako pola walki dobra ze złem. Nie są dualistami. Europejskie pojęcie czarownictwa, zadomawiając się w pueblach, musiało ulec specyficznej przemianie. U nich czary nie pochodzą z mocy szatańskiej przeciwstawiającej się dobremu Bogu. Zuni dopasowali czarownictwo do swojego schematu i w ich pojęciu siła czarów jest podejrzana nie jako pochodząca od diabła, lecz dlatego że opanowuje obdarzonych nią i raz przyjęta nie da się odrzucić. Każdą inną siłę nadprzyrodzoną otrzymuje się z określonego powodu. Zatykanie pałeczek modlitewnych i przestrzeganie zakazów jest dowodem kontaktu z przedmiotami świętymi. Kiedy przyczyna, dla której uzyskało się moc nadprzyrodzoną, ustaje, człowiek winien pójść do siostry swego ojca i pozwolić jej umyć sobie głowę, dzięki temu staje się na powrót człowiekiem świeckim. Kapłan może też przelać swą moc na kogoś innego, który nią dysponuje, dopóki tamten nie zażąda jej znowu, Pojęcie stanu sakralnego i technika pozbywania się go są im równie bliskie, jak pojęcia opętania i technika egzorcyzmu były bliskie ludziom średniowiecza. W czarownictwie Pueblów nie ma sposobu uwalniania się od mocy nadprzyrodzonej. Nie można się pozbyć nieczystego i dlatego czary są czymś złym i groźnym dla człowieka .
Nam trudno jest wyrzec się naszego obrazu wszechświata jako walki dobra ze złem i spojrzeć nań tak, jak patrzą nań Indianie Pueblo. Ani pór roku, ani życia człowieka nie uważają za wyścig życia i śmierci. Życie istnieje zawsze, tak samo jak śmierć. Śmierć nie jest zaprzeczeniem życia. Pory roku przesuwają się przed naszymi oczami, podobnie jak rozwija się życie ludzkie. W ich postawie nie ma "ani rezygnacji, ani podporządkowania pragnień jakiejś wyższej sile, lecz zawiera się poczucie jedności człowieka ze wszechświatem".
Modląc się, mówią do swych bogów:

Jedną będziemy istotą.
Ze swymi bogami pozostają w bliskim związku:
Władając krajem,
Władają ludem.
Zasiądźcie cicho przy nas.
Dziećmi swoimi, my dla was, wy dla nas,
Zawsze pozostaniemy.
Dziecię moje,
Matko moja .
Jako mówię,
Tako niech się stanie.
Mówią z bogami także o tchnieniu życia:
Hen, daleko z każdej strony Ojców mam, kapłanów życie nam dających .
Prośby zanoszę o ich dobre tchnienie,
Tchnienie starości,
Tchnienie wody,
Tchnienie nasienia,
Tchnienie bogactw,
Tchnienie siły ducha,
Tchnienie władania,
Tchnienie szczęścia wszelkiego,
jakie oni mają;
Prośby zanoszę o ich tchnienie,
Żebym je przyjął w moje ciało ciepłe
I tchnął je potem w twój bezsilny oddech.
O, nie pogardzaj tchnieniem ojców swoich.
Tylko je wdychaj...
Żebyśmy doszli do kresu dróg razem.
Oby mój ojciec dal ci laskę życia;
Oby spełniona była twoja droga.

Tchnienie bogów jest ich tchnieniem i kiedy dzieli się je - wszystko może się dokonać. Ujęcie stosunku człowieka do innych tak jak i ujęcie stosunku człowieka do kosmosu nie pozostawia człowiekowi miejsca na heroizm i wolę pokonania przeszkód. Nie uważają za świętych tych, którzy Walczą, walczą, walczą, Aż umierają przyparci do muru.
Ma to swoje dobre strony - są oni niezwykle konsekwentni. Tych, którzy nie przyjęli tej postawy, Indianie Pueblo wykluczyli ze swego wszechświata. Zbudowali bowiem na swej niewielkiej, lecz mającej długą tradycję kulturową wyspie w Ameryce Północnej cywilizację, której formy określone zostały typowym wyborem postawy apollińskiej, rozmiłowanej w rytualizmie i wyznaczającej w życiu drogę umiaru i wstrzemięźliwości.

Dobu

Wyspa Dobu wchodzi w skład archipelagu d'Entrecas-teaux w pobliżu południowego brzegu wschodniej Nowej Gwinei. Dobu to lud mieszkający najdalej ze wszystkich na południu północno-zachodniej Melanezji, rejonu znanego nam najlepiej dzięki licznym publikacjom Bronisława Malinowskiego, poświęconym Wyspom Trobriandzkim. Te dwie grupy wysp leżą tak blisko siebie, że Dobuańczycy przeprawiają się statkami na Trobriandy w celach handlowych. Ale żyją w innym środowisku, są ludźmi o różnych temperamentach. Trobriandy to żyzne, nizinne wyspy, które dostarczają środków do życia w obfitości i bez trudu. Gleba jest tu bogata, a spokojne laguny pełne ryb. Wyspa Dobu natomiast stanowi skalisty, wulkaniczny teren, o skąpych osadach gleby, wody przybrzeżne są ubogie w ryby. Ludność wyspy wykorzystuje do ostatka istniejące bogactwa, chociaż w maleńkich rozproszonych wioskach w najbardziej pomyślnym dla nich okresie mieszkało nie więcej niż po dwudziestu pięciu ludzi, a dziś liczba ta spadła do potowy, podczas gdy gęsto skupiona ludność Trobriandów żyje bez trudu w dużych i blisko siebie położonych osadach. Dobuańczycy są znani wszystkim białym werbownikom na tym obszarze jako łatwa zdobycz. Mając w perspektywie głód w rodzinnych wioskach, przystają chętnie na pracę najemną, przyzwyczajem do prymitywnego i skąpego jedzenia, nie buntują się przeciwko racjom, które otrzymują jako robotnicy .
Jednakże reputacja, jaką mają Dobuańczycy na sąsiednich wyspach, nie łączy się z ich ubóstwem. Znają ich tam raczej z tego, że są niebezpieczni. Są uważani za czarowników obdarzonych diabelską siłą i wojowników, którzy nie zawahają się przed żadną zdradą. Kilka pokoleń wstecz, zanim znaleźli się tu biali, Dobuańczycy byli ludożercami, i to w rejonie, gdzie wiele ludów nie jadało ludzkiego mięsa. Mieszkańcy sąsiadujących z nimi wysp uważają ich za okropnych dzikusów, którym nie można ufać.
Dobuańczycy w pełni zasługują na tę opinię. Są zdradzieccy i nie uznają żadnych praw. Nawet między nimi panuje nieograniczone prawo pięści. Nie mają sprawnie działającej organizacji Trobriandczyków, kierowanej przez cieszących się szacunkiem wodzów, i pokojowej, stałej wzajemnej wymiany towarów i przywilejów. Na wyspie Dobu nie ma wodzów i z pewnością brak tam jakiejkolwiek organizacji politycznej. Nie ma także praw w ścisłym tego słowa znaczeniu. I to wszystko nie dlatego, że Dobuańczycy żyją w jakimś stanie anarchii, jak "człowiek natury" Rousseau, nie skrępowani jeszcze umową społeczną, lecz dlatego, że formy społeczne istniejące na Dobu stawiają wysoko wrogość i zdradę jako szanowane w tym społeczeństwie cnoty.
Nic nie jest jednak dalsze od prawdy niż mniemanie, jakoby Dobu żyli w stanie anarchii. Organizacja społeczna opiera się na zasadzie kół koncentrycznych, w których obrębie dozwolone są podyktowane tradycją formy wrogości. Nikt sam nie wydaje żadnych praw, tylko zachowuje wrogość, na którą zezwala kultura w ramach właściwej, określonej grupy. Największe funkcjonujące zgrupowania Dobu stanowią jednostki lokalne złożone z czterech do dwudziestu wsi określanych wspólną nazwą. Jest to zarazem jednostka wojskowa, pozostająca w stanie permanentnej "międzygrupowej" wrogości w stosunku do wszystkich innych podobnych zgrupowań. Przed opanowaniem tych terenów przez białych nikt nie ośmielił się udać do obcej miejscowości, chyba tylko w celu najazdu i mordu. W jednym tylko wypadku miejscowości te wyświadczają sobie nawzajem pewną przysługę. W wypadku śmierci lub poważnej choroby, kiedy za pomocą wróżb trzeba wykryć winnego, sprowadza się wróżbitę z wrogiej miejscowości. Nie wzywa się wróżbitów miejscowych, żeby nie narażać ich na niebezpieczeństwa towarzyszące wykrywaniu winowajcy za pomocą wróżb, lecz ściąga się z daleka specjalistę, któremu odległość daje pewną ochronę.
W istocie największe niebezpieczeństwo istnieje w obrębie samego zgrupowania. Istotną krzywdę wyrządzają sobie ludzie, którzy łowią ryby na tym samym brzegu i wykonują razem te same codzienne zajęcia. Niszczą nawzajem swe zbiory, wprowadzają zamieszanie w wymianie towarowej, powodują chorobę i śmierć. Do tych celów każdy rozporządza sitami magicznymi i, jak zobaczymy, korzysta z nich przy każdej sposobności. Siły magiczne są niezbędne w stosunkach międzyludzkich danej miejscowości, ale uważa się, że nie działają one poza znaną i bliską grupą wsi. Ludzie, z którymi człowiek ma codziennie do czynienia, to czarownice i czarownicy, zagrażający jego interesom.
Wewnątrz tego lokalnego zgrupowania istnieje inne, w którym obowiązuje inny typ zachowania. Można zwrócić się do niego o poparcie w życiu. Grupą tą nie jest rodzina, nie ma bowiem w niej ojca, czy jego braci i sióstr, ani rodzonych dzieci danego człowieka. Jest to trwała i nie rozpadająca się grupa z linii matrylinearnej. Jej członkowie, póki żyją, mają swoje ogrody i siedziby we wspólnej wiosce, po śmierci grzebie się ich na wspólnej działce na ziemi przodków. Centralnym miejscem każdej wsi jest cmentarz zarośnięty krzakami rycynusa o błyszczących liściach. Na tym cmentarzu spoczywają krewni z linii matki, mężczyźni i kobiety, za życia "właściciele" wsi, teraz pogrzebani w jej centrum.

Wokół niego grupują się domy o płaskich dachach należące do żyjących członków linii matrylinealnej. W obrębie tej grupy istnieje dziedziczenie i ścisła współpraca. Nosi on nazwę "mleka matki" - susu, a należą tu potomkowie żeńskiej linii oraz bracia tych kobiet w każdym pokoleniu. Nie obejmuje ona dzieci owych braci, te bowiem należą do wiosek swoich matek, to jest grup, wobec których żywi się na ogół największą wrogość. Susu, często razem z inną, blisko spokrewnioną susu, zamieszkuje własną wieś, której odrębność jest ściśle przestrzegana. Na Dobu nie ma przypadkowego przychodzenia i wychodzenia ze wsi. Wokół każdej wsi biegnie ścieżka i ci, którzy mają przywilej podchodzenia tak blisko, po niej chodzą. Jak zobaczymy, dzieci mężczyzn z danej wsi po śmierci ojca zostają pozbawione nawet tego przywileju. Jeśli ojciec jeszcze żyje lub jeśli jest to wieś ich współmałżonka, mogą wejść za zaproszeniem. Wszyscy inni obchodzą ją bocznymi ścieżkami i nie wolno im się zatrzymywać. Nawet uroczystości religijne, święta zbiorów czy inicjacje plemienne nie są okazją do swobodnych zebrań. Dobu nie wyróżniają bowiem tego rodzaju okazji. Publiczny plac tańców u Trobriandczyków zastąpił u Dobu cmentarz położony w środku wsi. Dobuańczycy zbyt dobrze zdają sobie sprawę z niebezpieczeństw grożących w obcych miejscach, aby oddalać się od domu z powodu jakichś zwyczajów towarzyskich czy religijnych. Zbyt dobrze zdają sobie też sprawę z niebezpieczeństwa czarów zazdrości, aby tolerować obcych we własnej twierdzy.
Oczywiście małżeństwo można zawrzeć tylko z kimś spoza tego zaufanego kręgu. Pozostaje ono w obrębie zespołu i dlatego łączy dwie wsie, między którymi panuje wrogość. Małżeństwo nie łagodzi tej wrogości. Od samego początku istniejące zwyczaje wzmagają walkę i urazy między grupami, które ono wiąże. To właśnie akt wrogości przyszłej teściowej zapoczątkowuje małżeństwo. Tarasuje ona sobą drzwi domu, w którym młody człowiek śpi z jej córką, i w ten sposób zostaje on schwytany i zatrzymany aż do publicznej ceremonii zaręczyn. Od osiągnięcia dojrzałości chłopiec co noc sypiał w domach niezamężnych dziewcząt. Na mocy prawa zwyczajowego własny dom jest przed nim zamknięty. Przez kilka lat wymyka się, często zmieniając dziewczęta i opuszczając dom na długo przed świtem. Jeśli go w końcu złapią, to zazwyczaj dzieje się tak, dlatego że znużyły go częste zmiany partnerek i związał się trwałej z którąś z nich. Nie zachowuje już dawnej ostrożności i nie zrywa się tak wcześnie. Niemniej nigdy nie uważa się, że dobrowolnie przyjął na siebie zniewagę małżeństwa, a przeciwnie uważa się, że zostaje do tego zmuszony przez stojącą w progu starą wiedźmę, swą przyszłą teściową. Kiedy mieszkańcy wsi, krewni dziewczyny ze strony matki, ujrzą starą kobietę stojącą nieruchomo w drzwiach, zbierają się, młoda para na oczach gapiów schodzi z góry i siada na macie rozłożonej na ziemi. Mieszkańcy wsi przypatrują się jej przez pół godziny, a potem stopniowo się rozchodzą. Nie dzieje się nic więcej i właściwie do tego sprowadza się akt zaręczyn.
Od tej chwili młody człowiek musi liczyć się ze wsią swej żony. Pierwsze żądania dotyczą pracy. Teściowa daje mu natychmiast motykę z poleceniem: "Teraz pracuj". Musi uprawiać ogród pod dozorem teściów. Kiedy oni gotują i jedzą, nie może zaprzestać pracy, nie wolno mu bowiem jeść w ich obecności. Stoi przed nim podwójne zadanie: kiedy skończy pracę przy bulwach teścia, czeka go jeszcze praca we własnym ogrodzie na gruntach swojej rodziny. Teść daje swobodne ujście swej żądzy władzy i swobodnie wykorzystuje ową władzę nad zięciem. Taka sytuacja trwa przez rok lub więcej. Ale nie tylko sam chłopiec zostaje uwikłany przez małżeństwo, również jego krewnych obciąża ono pewnymi zobowiązaniami. Ciężary nakładane na jego braci w formie dostarczenia koniecznych narzędzi ogrodniczych i kosztownego daru ślubnego są tak wielkie, że młodzi ludzie, kiedy zaręczy się ich brat, uciekają, angażując się u białych werbowników do pracy najemnej.
Kiedy członkowie susu pana młodego zgromadzą w końcu dary ślubne, zanoszą je uroczyście do wsi panny młodej. Wtedy zbiera się grupa złożona z braci i sióstr pana młodego, jego matki i jej braci i sióstr. Ojca się wyklucza, podobnie jak mężów i żony członków tej grupy oraz dzieci wszystkich mężczyzn. Zebrana grupa ofiarowuje dary susu panny młodej. Jednakże dwie grupy nie łączą się w przyjacielskiej zgodzie. Grupa panny młodej oczekuje na tę drugą na najdalszym krańcu wsi. Goście zatrzymują się na skraju własnej. Ostentacyjnie zachowują się tak, jakby nie zdawali sobie sprawy ze wzajemnej obecności. Dzieli ich duża przestrzeń. Jeśli zauważą drugą grupę, spoglądają na nią z nienawiścią.
Każde posunięcie przy zawieraniu małżeństwa cechuje podobna zimna formalistyka. Susu panny młodej musi udać się do wsi pana młodego i przejść przez nią w uroczystym pochodzie, zabierając ze sobą dar w postaci znacznej ilości niegotowanego jedzenia. Następnego dnia przychodzą krewni pana młodego, przynosząc rewanżowy dar w postaci bulw. Sama uroczystość ślubna polega na tym, że pan młody otrzymuje od teściowej w jej wsi łyżkę strawy przez nią przyrządzonej, a panna młoda dostaje to samo od świekry w wiosce męża. W społeczeństwie, w którym wspólne jedzenie dowodzi zwyczajowo stosunków poufałych, rytuał ten jest zupełnie właściwy.
Małżeństwo bowiem daje początek nowemu związkowi, w którym są w poszanowaniu zażyłość i wspólnota interesów. Mieszkańcy wyspy Dobu nie rozwiązują swych problemów małżeńskich, ignorując po prostu związki małżeńskie, tak jak to czynią liczne plemiona holenderskiej Nowej Gwinei, w których - podobnie jak u Dobu - istnieją silne klany. W tych plemionach krewni z linii matrylinealnej mieszkają razem, zbierają plony z pól i wspólnie organizują gospodarkę. Mężowie odwiedzają żony w tajemnicy, nocą, lub spotykają się z nimi w buszu. Są to "mężowie" dochodzący, którzy w żaden sposób nie naruszają samowystarczalności grupy matrylinealnej.
Dobuańczycy natomiast mają wspólne pomieszczenie dla męża i żony i zazdrośnie strzegą spokoju we własnym domu. Para małżeńska stara się również wspornic o plony z ogrodu dla siebie i swoich dzieci. Ale spełniając te dwa wymagania, które wydają się tak elementarne człowiekowi wychowanemu w cywilizacji zachodniej, Dobuańczycy stają przed bardzo trudnymi problemami. Do największej lojalności zobowiązani są wobec swojej susu. Jeśli para małżeńska miałaby nietykalny własny dom i ogród, to na czyim gruncie i pod czyim nieprzyjaznym okiem - susu żony czy susu męża? Problem ten rozwiązują dość logicznie w sposób zrozumiały, lecz dość niezwykły. Od ślubu aż do śmierci małżeństwo mieszka na przemian we wsi męża i we wsi żony.
Co drugi rok każde z małżonków ma poparcie własnej grupy i ma przewagę w rodzinie, a w następnym roku ta sama strona jest ledwo tolerowanym przybyszem, który musi się kryć przed mieszkańcami wsi swego współmałżonka. Skutkiem tego Dobuańczycy podzieleni są na dwie grupy, zawsze sobie przeciwstawne: do pierwszej należą ci, którzy pochodzą z linii matki - nazywa się ich właścicielami wsi; do drugiej zaś ci, którzy się w nią wżenili, oraz dzieci właścicieli - mężczyzn. Pierwsza grupa zawsze ma hegemonię i może stawiać w niekorzystnym położeniu tych, którzy przebywają we wsi jedynie czasowo, na skutek zawartego małżeństwa. Właściciele tworzą zwarty front, natomiast grupa obcych odznacza się małą spoistością. Zarówno zasady, jak praktyka Dobuańczyków przeciwstawiają się jednoczeniu dwóch wsi na skutek licznych związków małżeńskich. Im dalsze wsie wiążą się tego rodzaju związkami, tym goręcej związki te są aprobowane. Dlatego małżonków, którzy się wżenili, nic nie wiąże we wspólną susu. Istnieje jeszcze pewna kategoria totemiczna , która wykracza poza granice zakreślone przez więzy grupy "lokalnej", ale u Dobu jest ona tylko pustą nazwą, pozbawioną funkcji i znaczenia, nie musimy brać jej pod uwagę, nie łączy bowiem praktycznie jednostek, które wżeniły się do danej wsi, a nie są z nią związane.
Społeczność Dobu, wykorzystując wszystkie środki, jakie daje tradycja, żąda, by w czasie rocznego pobytu we wsi małżonka drugi ze współmałżonków, znajdujący się na obcym terenie, byt przedmiotem nieustannego poniżenia. Wszyscy właściciele wsi mogą mówić do niego po imieniu, jemu natomiast nie wolno nigdy zwracać się do nich w ten sposób. Istnieje kilka powodów, dla których u Dobuańczyków nie używa się imion własnych, tak jak w naszej cywilizacji. Jednakże samo zwrócenie się po imieniu jest dowodem dużej poufałości. Jest także dowodem wyższości zwracającego się w ten sposób wobec tego, do kogo się zwraca. Ilekroć wieś daje lub otrzymuje dary z okazji zaręczyn, ślubu (te ostatnie są ponawiane co rok) lub śmierci, małżonek, który ożenił się z dziewczyną z tej wsi i przebywa tam od roku, musi zniknąć. Jest on zawsze "obcym".

Jednakże są to jeszcze najmniejsze zniewagi związane z jego sytuacją. Istnieje konflikt o wiele poważniejszego rodzaju. Wieś, w której para małżonków mieszka w danej chwili, rzadko jest zadowolona z zachowania małżonka, który przybył z zewnątrz. Ze względu na wiążącą się z małżeństwami wymianę, jaka istnieje między obu wsiami i która trwa z zachowaniem takich samych na ogół formalności od ślubu do śmierci jednego z małżonków, małżeństwo stanowi poważną inwestycję dla susu. Mężczyźni z linii matki mają ze względów ekonomicznych prawo do aktywnego udziału. Temu z małżonków, który znajduje się na własnym terenie, nietrudno jest zwrócić się do swej susu, a szczególnie do brata matki, o poparcie w sporach małżeńskich, które ciągle zdarzają się u Dobuańczyków. Brat matki zazwyczaj gotów jest aż nadto chętnie zgromić obcego publicznie lub wyrzucić go - czy ją - z wioski i odesłać z manatkami przy akompaniamencie plugawych obelg.
Zdarzają się również pełne napięcia sytuacje bardziej intymnego rodzaju. Nikt nie oczekuje wierności ani od żony, ani od męża, i żaden Dobuańczyk nie powie, że mężczyzna i kobieta mogą znaleźć się choćby przez chwilę razem w jakichkolwiek innych celach, jak tylko natury seksualnej. Małżonek "obcy" w danym roku skory jest podejrzewać niewierność - i zazwyczaj ma po temu powody. W przesiąkniętej podejrzliwością atmosferze wysp Dobu najbezpieczniejszym z nielegalnych związków erotycznych jest związek z "bratem" albo "siostrą", pochodzącymi z własnej wioski. W roku, w którym niewierny małżonek znajduje się we własnej wsi, okoliczności sprzyjają takiemu związkowi, a ze strony sit nadprzyrodzonych nic za to nie grozi. Opinia publiczna zdecydowanie potępia małżeństwa między "braćmi" i "siostrami" z jednej wsi. Obowiązująca wymiana, związana z małżeństwem, między dwiema grupami w tym samym osiedlu, spowodowałaby rozłam we wsi. Ale cudzołóstwo w obrębie tej samej grupy jest tu ulubioną rozrywką. Stawią je nieustannie legendy, a fakt jego istnienia w każdej wsi jest od wczesnego dzieciństwa wszystkim znany.

Jest to przedmiot najgłębszej troski znieważonego małżonka. Przekupuje on (równie dobrze może to być ona) dzieci (własne lub cudze), by uzyskać informacje. Mąż tłucze garnki żony. Żona znęca się nad psem męża. Kłócą się ze sobą zażarcie, a żadna kłótnia nie może ujść uwagi mieszkańców wsi, gdzie liśćmi kryte domy stoją bardzo blisko siebie. Zdradzony małżonek z furią wypada ze wsi. Ostatnim środkiem, którego chwyta się w bezsilnej wściekłości, jest próba samobójstwa za pomocą jednej z kilku tradycyjnych metod, z których żadna oczywiście nie kończy się fatalnie. Zazwyczaj zostaje uratowany, ale w ten sposób pozyskuje sobie uczucia susu swej żony; z obawy przed tym, co mogliby zrobić jego krewni, gdyby znieważonemu małżonkowi powiodła się próba samobójstwa, susu żony skłania się do bardziej pojednawczego zachowania. Jej członkowie mogą nawet odmówić jakiejkolwiek dalszej interwencji w tej sprawie i małżonkowie pozostają razem, ponurzy i gniewni. W następnym roku we własnej wsi żona może wziąć odwet na mężu.
Warunek wymagany przez Dobuańczyków, aby mąż i żona posiadali wspólne mieszkanie, nie jest więc bynajmniej sprawą tak prostą, jak to wydaje się nam w naszej cywilizacji. Okoliczności sprawiają, że wymóg ten jest czymś tak trudnym do zrealizowania, iż nieustannie zagraża małżeństwu i często je rozbija. Zerwane małżeństwa są nadzwyczaj częstym zjawiskiem, występującym pięciokrotnie częściej niż na przykład u Manu, w innej kulturze Oceanii opisanej przez dr. Fortune'a. Drugiemu dobuańskiemu wymogowi, stawianemu partnerom w małżeństwie, nadają równie trudny charakter instytucje kulturowe: wymaga się od nich, aby uprawiali ogród wspólnie dla siebie i swoich dzieci. Wymóg ten popada w konflikt z podstawowymi przywilejami i prerogatywami magicznymi .
Ścisła wyłączność prawa własności na wyspie Dobu nie znajduje nigdzie silniejszego wyrazu niż w wierzeniach dotyczących dziedzicznej własności bulw. Dziedzictwo bulw przechodzi z pokolenia na pokolenia w obrębie susu w sposób równie oczywisty, jak krew płynąca w żytach jej członków. Bulw nie gromadzi się nawet w ogrodach par małżeńskich. Każde z małżonków pielęgnuje własny ogród obsadzony bulwami własnej linii dziedzicznej i wzrost ich pobudza za pomocą magicznych zaklęć będących indywidualną i tajemną własnością jego susu. Powszechną zasadą społeczeństwa Dobu jest zasada, że tylko bulwy z własnej linii dziedzicznej będą rosły w ogrodzie - plon wydadzą wskutek magicznych zaklęć odziedziczonych wraz z sadzonkami. Opiszemy później wyjątek, jaki zwyczaj ten dopuszcza w praktyce. Natomiast nie zezwala się na żadne wyjątki, jeśli chodzi o wspólne ogrody małżonków. Mąż i żona, każde osobno, przechowują swoje sadzonki z zeszłorocznych zbiorów, sadzą je i odpowiadają za ostateczny plon. Na Dobu nigdy nie wystarcza żywności i wszyscy, jeśli chcą mieć bulwy potrzebne na sadzonki, chodzą głodni przez kilka ostatnich miesięcy przed zasadzeniem kłączy. Największą zbrodnią u Dobu jest zjedzenie bulw przeznaczonych do sadzenia. Jest to strata nie do odrobienia. Powetowanie jej byłoby niemożliwością dla męża czy żony, ponieważ bulwy o innym pochodzeniu nie wyrosną w ich ogrodzie. Nawet własne susu nie jest w stanie odrobić tak oczywistej klęski, jak utrata sadzonek. Człowiek, który upadł tak nisko, że zjadł własne bulwy przeznaczone do sadzenia, nie może już liczyć na poparcie własnego klanu. Do końca życia pozostanie wiecznie głodnym włóczęgą.
Tak więc ogród męża i ogród żony są całkowicie oddzielone. Bulwy przeznaczone do sadzenia stanowią po wieczne czasy odrębną własność i rosną wraz z magicznymi zaklęciami również przekazywanymi osobno i nie składanymi do wspólnej puli. Złe zbiory w czyimś ogrodzie wywołują głęboką urazę i dają podstawę do kłótni małżeńskich i rozwodu. Jednak małżonkowie pracę w ogrodzie wykonują wspólnie; te ogrody stanowią nienaruszalną własność prywatną męża lub żony i ich dzieci, podobnie jak dom, natomiast płody z obu ogrodów gromadzone są do wspólnego użytku.
Kiedy małżeństwo zostani